Этика

I. Предмет этики и ее основные направления. — II. Исторический очерк этических учений. — III. Этика как философская дисциплина.

I. Этика (от греч. ήθος — нрав) или мораль (от лат. mos — нрав) в узком смысле слова значит учение о нравственном. Так как все стимулы, определяющие нравственные проявления человека, выводятся из тех или иных общих причин, то этика является учением об основных принципах нравственности. Поскольку эти принципы открываются в самом человеческом духе, этическое исследование имеет характер психологической дисциплины. С этой точки зрения мораль сводится к учению о так называемых добродетелях, о совести или сознании долга. Поскольку же моральное определяется теми или иными положениями, имеющими характер правил, с которыми должны сообразоваться человеческие действия, Э. превращается в нормативную науку о законах или нормах человеческого поведения. Область Э. этим не ограничивается. Стремление рационально обосновать человеческую мораль и вывести ее из какого-либо единого безусловного принципа приводит этическое исследование к установлению и определению самых общих этических категорий, обозначаемых обыкновенно терминами: "высшее благо", "добро", "долженствующее быть". Так как категории эти ставятся в то же время конечными целями человеческого или даже мирового развития, то Э. получает при этом характер учения о конечных целях. Наряду с исследованием положительных моральных ценностей, в содержание этических систем входит обыкновенно определение отрицательных принципов морали, объединяемых в общем понятии зла. Находясь в неразрывной связи с основными гносеологическими и общефилософскими проблемами и восходя в своем исследовании к самым высшим философским обобщениям, Э. входит в состав человеческого знания как одна из философских дисциплин.

Все этические построения, по содержанию избранных принципов, сводятся к нескольким основным типам или направлениям. Такие типы могут быть установлены с различных точек зрения. Этические системы называются автономными, если они выводят нравственный закон из природы самого нравственно-действующего субъекта, причем этот закон обладает одной лишь внутренней санкцией и вполне свободен от какого-либо внешнего авторитета. В противоположность этому, гетерономной моралью признается та, в которой нравственные нормы оказываются по отношению к действующему субъекту чисто внешними установлениями, обоснованными на каком-либо внешнем авторитете (например, законы государства или заповеди религии). Признание нравственных норм прирожденными человеческому сознанию или вытекающими из первичных и независимых от опыта свойств человеческой природы характеризует так называемую априорную Э. Ей противополагается эмпирическая Э., утверждающая, что все формы и проявления нравственности возникают путем эволюции, на почве пережитого опыта. Столь же основным является различие между системами индивидуализма, полагающего моральные ценности в отдельных индивидуумах, и универсализма, ставящего целью морального поведения ту или иную общественную организацию или мировое целое. С психологической точки зрения может быть различаема мораль рефлексии или рассудочности и мораль чувства.

II. О возникновении Э., как системы нравственных норм, нельзя говорить в том же смысле, в каком говорят о возникновении наук или философии вообще. Э. не создается путем теоретического интереса к той или иной области действительности, как большинство наук, она обусловливается самым фактом общественной жизни. Мораль не возникает в человеческом обществе в определенный момент времени, но присуща ему, в той или иной форме, на всех стадиях его развития. Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, связывалась нравственными нормами самого разнообразного содержания, имеющими вид обычаев, религиозных или государственных установлений. В этом смысле мораль предшествует познанию и часто является даже могущественным стимулом его развития: по преимуществу в области морали зарождается философская мысль. Моральное, сознаваемое сначала как безотчетно-должное, требует с течением времени своего обоснования, как необходимого для достижения открывающихся разуму целей. При этом моральная телеология неизбежно приводит к философской онтологии: "должное" выясняется при помощи философского познания "сущего". Несмотря на этот приоритет морали в развитии общественного и индивидуального человеческого сознания, первые исторически известные попытки научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве вполне ясно обозначившейся философской космологии. Если мораль, как житейскую мудрость общественных законодателей, следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то мораль, как философскую теорию, можно констатировать только после Сократа. Было бы, однако, несправедливо совсем отрицать существование философской этики у философов досократовского периода. Она несомненно существовала у пифагорейцев, у Гераклита и Демокрита, если не в виде законченной системы, то как ряд обобщений, находящихся в логической связи с их метафизическими воззрениями. У них же мы впервые находим те общие этические принципы, которые были положены в основание теорий позднейших моралистов. Пифагорейцы, в согласии со своей метафизикой чисел, ставили такими принципами гармонию, порядок и меру. На них основывали они как физическое, так и моральное устройство вселенной. Соответственно этому зло признавалось отсутствием меры, пороки — нарушением душевной симметрии. Гераклита следует признать родоначальником этического универсализма. По справедливому мнению Лассаля, вся этика Гераклита выражается в одной формуле: "преданность всеобщему". Быть нравственным — значит, для Гераклита, быть причастным единому вселенскому разуму. Нравственно-должное заключается в исполнении общего закона. Все индивидуальное, оторванное от всеобщего, обречено на гибель и разложение. В воззрениях Демокрита обнаруживается сродство материализма с эвдемонизмом. Высшим благом, по мнению Демокрита, является счастье. Но истинное и прочное счастье дается только духовными радостями. Это мнение дает основание видеть в Демокрите провозвестника позднейшего эпикурейства. Деятельность софистов дала отрицательные результаты для развития Э. Выставляя своим девизом условность и субъективизм в сфере познания и практики, софисты отвергли основные этические принципы безусловно-должного или ценного и превратили нравственное в пригодное или желательное для тех или иных условных целей. В лучшем случае, мораль их принимала характер тривиального благонравия, как, например, в известной аллегории Продика "Геркулес на распутье". Борцом против этой беспринципности явился Сократ. Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они вырабатывались. Метод этот состоял в восхождении от частного к общему. Сократ обладал искусством образовывать в умах своих собеседников общие понятия. Для морали это значило создавать более общие моральные ценности. В противоположность софистам, разменявшим объективные нормы нравственности на мелкую монету условных потребностей и личного произвола, Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Нравственную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, когда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Кроме того, все наши действия только тогда являются нравственно ценными, когда мы имеем правильное познание о благе. Отсюда вытекает, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью — и наоборот, знающий благо, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его достигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности — с добром, отождествлению весьма характерному для всей греческой философии и проводимому в том или ином смысле во всей истории Э. до наших дней. Признавая существование безусловных моральных принципов, Сократ не дал, однако, ясного и определенного содержания этих принципов. Все виды морального блага, бывшие предметом рассмотрения Сократа, тяготеют, главным образом, к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Вообще философия Сократа вращалась, по-видимому, преимущественно в области житейских и политических интересов, не дающей почвы для обоснования чего-либо безусловного. В этом отношении Цицерон был прав, говоря, что Сократ свел философию с неба на землю. Однако реализм Сократа имел весьма условное значение: если он, в противоположность своим предшественникам, начинавшим свою философию с астрономических теорий, занялся делами земли и обратил все свое внимание на человеческую деятельность и человеческие отношения, то было бы ошибочно думать, что в них он не находил ничего более высокого и ценного, чем польза и положительное право. Весьма важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии; в них же находит объяснение его личная жизнь, совершенно не соответствовавшая принципам утилитарной морали. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек безусловно обязан повиноваться. В сущности, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, почему и должны быть исполняемы, независимо от того, насколько они справедливы. Таким образом, и в сфере эмпирического и условного Сократ умел найти непреложные указания на нечто безусловное. В результате Э. Сократа несомненно имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее. Мало этого, Сократ не только был убежден в существовании Бога: он ясно сознавал в самом себе голос Божественного разума и повиновался ему с безусловной уверенностью и спокойствием. Это сознание и составляло сущность философского и в то же время морального пафоса Сократа; оно же сделало неизбежной величественную смерть его. Основоположения Сократа получили у его учеников дальнейшее развитие в двух направлениях: у Платона — в духе крайнего идеализма, у Антисфена и Аристиппа — в духе реализма. Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. В воззрениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог "Протагор", где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствия. Насколько, однако, резко противоречит этот взгляд остальным воззрениям Платона и всему духу его философии, можно видеть из того, что объяснение самого факта его существования в творениях Платона всегда представляло для историков древней философии большое затруднение. Некоторые, как, например, Штейнгарт и Шлейермахер, объясняли этот пункт иронией Сократа, издевающегося над знаменитым софистом. Целлер утверждал, что Сократ высказывал здесь гедонические положения хотя и серьезно, но не в качестве своих действительных убеждений, а лишь гипотетически, опираясь для целей аргументации на мнение толпы (τών πολλών). Штрюмпель делает ответственным одного лишь Сократа, отводя в этом месте для Платона лишь роль историка. Наиболее смелое, хотя и наиболее спорное разрешение вопроса принадлежит Владимиру Соловьеву: по его мнению, диалог "Протагор" написан не Платоном, а Аристиппом, основателем школы киренаиков. Во всяком случае, гедонизм может быть признан в мировоззрении Платона лишь переходным моментом; средоточием его является идеалистическое понимание блага. Это понимание предуказанно было уже учением Сократа, с особенной же ясностью и определенностью — самой его личностью и смертью. Высказанное Сократом в темнице положение, что лучше потерпеть несправедливость, чем сделать несправедливость, глубоко запало в ум Платона. Он подробно обсуждает его в двух диалогах: "Критоне" и "Горгии". В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, т. е. злом. Таким образом, в понятии справедливости, отождествленной с благом, это последнее понятие приобретает ясный идеалистический смысл. Поскольку в благе признается еще гедоническое содержание, оно принимает трансцендентный характер загробного блаженства. Здесь уже ясно намечается переход этического принципа в потусторонний идеальный мир. По мнению Целлера, вся философия Платона по существу представляет Э. Это мнение в особенности применимо к Платоновской теории идей. Идеи — это тот мир, который с неизбежностью возникал в уме Платона в его неустанном искании высшего морального принципа. Смерть Сократа с наглядностью показала, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву. Раз что существует абсолютное высшее благо, его место не здесь, а в мире идей. Идеи — это первообразы вещей; в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познанию идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, не призрачного блага и красоты. И здесь, на почве идеологии, познание является средством достижения блага. Философский эрос есть та универсальная добродетель, которая одновременно приводит и к истинному познанию, и к истинному благу, и к бесконечному блаженству. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог ее возможного возврата в этот мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о воспоминании и в учении о трех частях души (μέρη). Главенствующая разумная часть обращена к миру идей. Ей противоположна по своим стремлениям чувственно-похотливая, направленная на призрачное, т. е. чувственное, бытие вещей. Промежуточное положение между ними занимает третья часть, более благородная, чем последняя, но тоже чувственного характера, способная склоняться на ту или на другую из противоположных сторон. Это деление души служит основанием более специального учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: уму — мудрость, чувству — мужество, вожделению — самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвертую, главную добродетель. Эту теорию добродетелей, в которой вожделение получает свое правомерное участие, следует рассматривать как некоторую уступку человеческому несовершенству, объясняемую и тем обстоятельством, что, развивая это учение, Платон имел собственно в виду обоснование своей социальной теории. Государство, наподобие души, состоит из трех классов: ремесленников, воинов и правителей. Ремесленникам принадлежит та государственная функция, которая относится к области низшей чувственности, т. е. всякого рода промышленность. Воины должны направлять свои силы на то, чтобы мужественно отражать внешних врагов и приводить в действие законы. Роль правителей принадлежит лучшим и мудрейшим людям государства: они олицетворяют его разум. Их функция — руководить государственной жизнью, создавая законодательство и направляя развитие общества к высшему, идеальному благу. В политике Платон проводит самый строгий аристократизм и универсализм. Все важнейшие функции общественной жизни находятся в зависимости от правителей, которые, как мудрецы и люди знания, одни только могут дать правильное направление общественной жизни. Все индивидуальные стремления должны быть согласованы с благом целого. Устройство браков, от которых, главным образом, зависит качество будущего поколения, не может быть предоставлено произволу отдельных личностей, но должно регулироваться правителями. Частная собственность в таком государстве является допустимой только для низшего класса. Государство, в котором должно потонуть все индивидуальное, не является, однако, самоцелью, а лишь средством для достижения высшего, для осуществления идеи Блага. Благо — высшее начало в мире идей. Оно является первоисточником всех остальных идей, а через них — и всего существующего. Оно же является и конечной целью всего бытия. Оно — солнце, дающее всему жизнь и обратно притягивающее к себе все живое. Благо и Бог — понятия равнозначащие. В понятии Бога Э. Платона получает свое конечное завершение. Вообще, понятие Бога является самым общим и самым абсолютным этическим принципом как древней языческой, так и новой христианской Э. Можно сказать без преувеличения, что философия Платона, восходящая от реальных и частных принципов к самому общему идеальному, служит историческим прологом всего дальнейшего развития Э., по крайней мере, в основных его моментах.. Возникшее на почве философии Сократа реалистическое направление Э. можно подразделить на два основных направления: одно — которое можно назвать положительным эвдемонизмом — полагает конечной целью существования и человеческого поведения удовольствие в той или иной форме; в другом — отрицательном эвдемонизме — такой же целью ставится отсутствие страдания. Несмотря на тождество основного принципа — удовольствия в форме положительной или отрицательной величины, — оба эти направления, по своим жизненным результатам и отношению к другим этическим принципам, существенно различны. Положительный эвдемонизм представлен гедонической школой киренаиков и эпикурейцами. Аристипп, основатель киренейской школы, ставил конечной целью удовольствие, независимо от его специфического качества. Самой ценной стороной удовольствия он считал его интенсивность, отсюда вытекало предпочтение удовольствий тела, как наиболее сильных. Удовольствие настоящего ценилось выше, чем удовольствие будущего, находящегося в руках неверной судьбы. У одного из последователей Аристиппа, Гегесия, гедонизм превратился в крайний пессимизм: находя, что жизнь неизбежно дает больше страданий, чем наслаждений, он пришел к заключению, что смерть есть самый логический вывод из правильно сделанного гедонического расчета. Теория Гегесия создала среди его современников много самоубийств, а ему дала мрачное прозвище "внушителя смерти" (πεισιθάνατος). В этом историческом эпизоде иногда усматривают доказательство внутренней несостоятельности гедонизма, приходящего путем естественной эволюции к отрицанию жизни. Едва ли это верно. Гедонизм сам по себе совершенно чужд пессимизму; в противном случае их связь сказывалась бы на каждом отдельном представителе этого направления. Пессимизм Гегесия естественнее всего объяснить психологически: ему не давались удовольствия жизни, тогда как находчивый и жизнерадостный Аристипп умел ими пользоваться. Правда, этого факта достаточно, чтобы отвергнуть удовольствие в качестве всеобщего, для всех годного принципа; но гедоники и не претендовали на такую всеобщность, так как ставили своим принципом отнюдь не общее, но личное удовольствие. Отличие эпикурейцев от гедоников состоит лишь в развитии и более детальной разработке основного принципа. Эпикурейцы считались с причинами удовольствия, с его длительностью, с возможностью последующего страдания. В результате у них выработалась более осторожная и смягченная форма эвдемонизма. Идеалом эпикурейства является особого рода блаженная невозмутимость (άταραξία), имеющая не одну отрицательную ценность отсутствия страданий, но также и положительный смысл полной удовлетворенности. Времяпрепровождение своих богов они представляли именно в форме безмятежного dolce far niente. Насколько облагороженными по сравнению с гедонизмом являются воззрения эпикурейцев, ясно видно из их предпочтения духовных удовольствий телесным, а также из той высокой оценки, которую они придавали удовольствию дружбы. Отрицательный эвдемонизм имеет представителями киников и отчасти стоиков. Подобно взаимоотношению двух предшествовавших учений, стоицизм можно назвать усовершенствованным кинизмом. Основным принципом киников является абсолютная свобода от влияний окружающей жизни, приводящая к отсутствию всяких страданий. Киники, бывшие больше людьми практики, чем теории, проводили этот принцип весьма односторонне, устремляя всю силу своего презрения на внешнюю материальную обстановку и в открытом попирании всех требований культурности испытывая некоторое своеобразное наслаждение. Этим, быть может, естественнее всего объяснить те, в сущности ненужные, крайности, в которые они впадали в своем образе жизни. Проповедуя безразличие ко всему, что не есть добродетель, киники в действительности не оставались на точке безразличия, но со страстью искореняли то, что, по их мнению, мешало добродетели и независимости мудреца. Стоическая апатия проявлялась равномернее и спокойнее: однако не только в практическом применении основного принципа следует видеть разницу кинической и стоической школ, но главным образом в теоретических воззрениях последней, дающих место ясной универсальной тенденции. Эта тенденция выражалась в понятии мирового закона, в признании существования универсальных норм бытия. В постижении и осуществлении этих норм и заключается обязанность стоического мудреца. Эти нормы имели, в воззрениях стоиков, главным образом натуралистическое и политическое значение. Стоицизм порывает с эвдемонистической точкой зрения и становится на почву объективного обоснования морали. На этой именно почве стоицизм разросся в сложную моральную систему, имевшую весьма большое историческое значение. В связи с эклектическими философскими учениями, распространившимися во II в. до Р. Х., стоицизм был перенесен в Рим и там послужил основанием государственного законодательства. Стоическая идея универсальных разумных норм человеческой природы, стоящих над всеми национальными и индивидуальными различиями, легла в основу римского права. Исходя из одного и того же эвдемонистического принципа, эпикуреизм и стоицизм оказали весьма различное влияние на общественные нравы и настроение. Имея своей целью положительное удовольствие, эпикурейство лишено было того дисциплинирующего влияния на человеческую волю, которым, несомненно, обладал стоицизм. Поставленный своим основателем на довольно значительную моральную высоту, эпикуреизм имел все-таки перед собой вниз направленную плоскость, по которой, под флагом разумного пользования благами жизни, неудержимо влекли его низшие инстинкты человеческой природы. Его падение наиболее резко обнаружилось на римской почве. Но и в лучших своих проявлениях эпикурейство не пошло далее личного душевного благоустройства. В общественной жизни эпикурейцы руководились девизом "проживи незаметно" (λάθε βιώσας), возводя таким образом в принцип себялюбивое обособление и равнодушие к общественным интересам. Виндельбанд совершенно правильно отмечает, что это эгоистическое удаление в частную жизнь сделало эпикуреизм реальной философией всемирной римской монархии, ибо самой твердой основой деспотизма была та страсть к наслаждению, в силу которой каждый, среди общей путаницы, старался спасти в тишине своей частной жизни возможно больше личного довольства. Совершенно иную роль сыграл в языческом мире стоицизм. Его аскетический характер имел нравственно-воспитательное значение и подготовлял к восприятию высших этических норм, требующих для осуществления своих идеалов личного самоотречения. Для стоического мудреца, освобожденного от всех личных потребностей и стремлений, открывались гораздо более широкие моральные горизонты. Стоицизм, по самой сущности своих принципов, должен был иметь восходящее направление. И та высота, которой он достиг в своем развитии, обнаружилась на той же римской почве. Если греческие стоики за свой замкнутый, нетерпимый ригоризм по достоинству могли быть названы "фарисеями язычества", то римские стоики, дошедшие, в лице Эпиктета, Сенеки и Марка Аврелия, до ясного понимания всеобщего братства людей, составляющих элементы единого божественного целого, до проповеди любви к ближнему, могли быть названы христианами в язычестве. Насколько, однако, эти принципы христианской морали в стоической Э. были затеряны в отвлеченной рассудочности и потому безжизненны — показывает отношение Марка Аврелия к христианам, в которых он не узнал своих "братьев".

В лице Аристотеля общественное моральное самосознание Греции имело своего наиболее характерного представителя и систематизатора. Признавая методом практической морали избрание середины между крайностями, Аристотель вполне осуществил это правило в построении своей теоретической Э. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чуждо эмпирическому складу его ума. С другой стороны, удовольствие, лишенное всякого идейного содержания, было слишком низменно и неразумно для его рационалистического мировоззрения. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип — блаженство — был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма. Сущностью этого блаженства является, по Аристотелю, не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность, и именно деятельность того, что является в человеческой душе самым важным, т. е. разума. В этой же деятельности разума, подчиняющего себе все остальные душевные функции, заключается высшая добродетель. Поскольку в разуме заключена способность к раскрытию чисто идейного морального содержания, он обладает высшими добродетелями, называемыми дианотическими. Но этих добродетелей мало для морального поведения; необходимо еще, чтобы человек подчинял все остальные свои стремления велениям разума. В этом подчинении, зависящем от волевой деятельности, заключаются, по Аристотелю, этические добродетели. В понятие этических добродетелей Аристотель вносит весьма существенное дополнение к крайнему этическому интеллектуализму своих предшественников. В соответствии с основными принципами его Э., политика Аристотеля носит такой же характер умеренности. В противоположность крайнему универсализму Платона, Аристотель допускает в своем идеальном государстве частную собственность, свободный брак, вообще индивидуальную семью. Из возможных государственных форм наилучшими он считает аристократию, т. е. господство лучших, и монархию, т. е. господство лучшего. Эта последняя заслуживала бы предпочтения, если бы были какие-либо гарантии в том, что правитель будет действительно соответствовать понятию лучшего. Тирания является наиболее гнусной формой правления. Целью государства должно быть воспитание высшей формы общественного и индивидуального существования. Незаконченность политического трактата Аристотеля не дает возможности обсуждать его как целое, а равно оставляет не вполне ясным его идеал совершеннейшего государства и человека. В общем этические воззрения Аристотеля являются более стройными в отдельных частях, чем в целом, и гораздо более обоснованными в деталях, чем в основных принципах.

Переходную ступень от Э. язычества к Э. христианства представляет александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами ее являются противоположение материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение с Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчеркивается также в позднейших учениях новопифагорейцев и неоплатоников.

Христианство полагает в истории Э. новую эру. Если рассматривать отдельные положения христианской морали, то мы не найдем в них каких-либо совершенно новых, ранее не обозначавшихся моральных принципов. Основные заповеди христианства — любовь к Богу и к ближнему — высказывались уже в той или иной форме, с большим или меньшим сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий Востока. Тонкий и наблюдательный ум мог придти к этим заповедям путем глубокого изучения общественной жизни, основанной на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественному. Но христианство, бывшее делом не одного только тонкого и наблюдательного ума, но гораздо более могущественного исторического фактора, явилось совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, пробудившая в нем энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное — в их жизненной искренности и силе. То, что в древней ветхозаветной морали высказывалось "между прочим", как побочная мысль, вызывая уважение своей недосягаемой возвышенностью и не вызывая никакого сочувствия по своей безжизненности, — в христианстве делается краеугольным камнем всей морали, входит в кровь и плоть человеческих поступков, вдохновляет и объединяет массы. Этот краеугольный камень христианской морали — любовь к Богу и ближнему, не похожая на ту, которой жило человечество до христианства. Это не любовь мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры, вообще не та любовь, которая непринужденно диктуется природными инстинктами человека, но любовь высшая, обусловленная ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитываемая признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир, как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое "я". Соответственно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческой добродетели, преображается весь нравственный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой Э., отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Все внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Все то, что с точки зрения прежних принципов морали оказывалось ненужным, презренным или слабым, оказывается в христианстве высоким и чреватым будущей мощью. Алчущие, жаждущие, плачущие, кроткие, избиваемые и презираемые возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их приниженный облик обусловлен стремлением к правде и страданием за эту правду. Столь же коренное изменение мы видим в идеалах христианства. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, т. е. все доброе будет всецело очищено от злого. С точки зрения этого идеала, все установленные жизнью ценности переоцениваются и получают совершенно другое значение. Страдание, бедность, физическая слабость в этом мире становятся залогом блаженства и духовной силы в Царстве Божием. Наоборот, счастье, богатство и сила являются препятствием к достижению вечной жизни, в которой первые мира сего делаются последними. Наконец, столь же коренное различие между христианством и всеми прежними этическими воззрениями коренится в идее величайшего морального подвига, состоящего в пожертвовании всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие есть символ высшего призвания христианина на земле. Христианская мораль целиком определяется религиозным миросозерцанием и вытекает из него как неизбежное следствие. Христианская этика и соответствующее ей религиозное миросозерцание, изложенное в книгах Св. Писания, представляют одно органическое целое. Основанием этого целого является идея свободного отпадения человека от жизни в Боге и возможности вторичного приобщения человека к божественной жизни через посредство Иисуса Христа. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, в который предстоит перейти человеку, то и подготовление к этому переходу ни в чем ином и не может состоять, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Эти принципы — Бог и те индивидуальные существа, которые входят в божественное целое. Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, — а такое влечение и есть любовь. Лишь там может быть полная гармония интересов, где все внутренние перемены каждого существа дают мгновенный и верный отзвук во всех остальных. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ. Любовь только и может дать реальное и непоколебимое единство той Христовой церкви, которую врата адовы не одолеют вовеки. Весьма понятно, поэтому, что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто провидел создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль зиждется не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на влечении людей к высшему и себе подобному. Все формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже обличается христианством как фальшивая фарисейская мораль.

Христианство от начала своего возникновения и до наших дней не переставало оказывать весьма сильное влияние на все последующие этические построения, исходившие даже из самых противоположных точек зрения. Это влияние наиболее резко обнаружилось в средние века. В период распространения и утверждения христианства как господствующей религии в области философской мысли мы встречаемся с мировоззрением, во многих отношениях весьма родственным христианству — с неоплатонизмом. В лице его главного представителя, Плотина, в последний раз проявил себя греческий философский гений. В неоплатонизме Э. прямо вытекает из метафизики. Мир представляет эманацию единого Бога. Последней и самой низшей ступенью этой эманации является материя. Метафизически материя есть нечто, обладающее наименьшей реальностью; этически — материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма: освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путем аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Насколько низменным признавалось в неоплатонизме все телесное, видно из того, что, по свидетельству своего биографа, Плотин стыдился собственного тела. Кроме аскетизма, человека ведет к высшему миру красота. Красота есть чувственная оболочка духа и добра, влечение к красоте неизбежно связано с влечением к добру; поэтому поклонники красоты во всех ее проявлениях находятся, по мнению Плотина, на таком же верном пути, как и философы. Конечной целью нравственного усовершенствования является мистическое соединение с Богом — соединение, которое невыразимо и несравнимо по своему блаженству ни с какими другими человеческими радостями. Весьма характерной чертой Э. Плотина является перемещение центра тяжести морального в чисто внутреннюю жизнь, в область помышлений, чувств и стремлений. Действия и поступки имеют мало цены в Э. Плотина. Мечтой его было основать для себя и своих учеников особый город философов, в котором, вдали от внешней сутолоки мира, можно было бы беспрепятственно подготовлять душу к слиянию с Единым, Высшим и Неизреченным. Дальнейшие трансформации неоплатонизма, то вступающие в более тесную связь с язычеством, то приближающиеся к христианству, не представляют ничего существенно нового. Эта трансцендентная мораль, ведущая свое начало от Платона, представляла по существу не что иное, как языческое подготовление к христианству.

Христианская Э. первых веков вполне совпадает с евангельской. Следование заветам Христа никогда не было проводимо с такою безусловностью, как в первые века. Не монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачей первоначального христианства, а самое деятельное взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчужденность христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить Распятому и сильным мира сего — представлялось несовместимым для первых христиан. С особенной силой проявился протест против сближения церкви и государства у Тертуллиана, признававшего государство дьявольским порождением. За первой эпохой мученичества следовала эпоха монашества и церкви. Особое этическое значение получает церковь у блаженного Августина, мировоззрение которого вообще является основой всего средневекового христианства. В противоположность Пелагию, отрицавшему в человеке наследственность греха и необходимость Божественной помощи для спасения, центральной идеей Августина является прирожденная греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человека необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви; поэтому только крещение дает спасение. Человек, не принадлежащий к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников — это, в сущности, пороки, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не служит гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать — это дар Бога оскверненному грехом человечеству. Но так как предопределение Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение; напротив, каждый должен стараться быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание греха прирожденным человеку не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведет свое начало схоластическое положение: "Malum causam habet non efficientem sed, deficientem", которое впоследствии защищал в особенности Лейбниц. В борьбе с донатистами, отвергавшими церковь как объективное, не связанное с личными качествами ее представителей установление, Августин защищает принцип единства церкви и ее объективного значения, независимо от субъективного совершенства священнодействующих. У Августина намечается идея будущей инквизиции. Действие Бога на человеческую извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. Что Бог употребляет принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который "был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа". Из того, что Бог устрашает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага совпадает у Августина с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, имеющей провиденциальное осуществление в мире. Вообще вся Э. Августина проникнута крайним супранатурализмом. Человек является у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.

В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Еще резче, чем Пелагий, Абеляр подчеркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает перемену в нравственном сознании человека. Э. Абеляра можно определить как Э. настроения; лишь внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену. Этот принцип интенционализма ставит Абеляра в резкую противоположность к церковному благочестию, основанному на внешности. Вообще Абеляр во многом является предтечей Лютера, появившимся, однако, слишком рано и потому непонятым.

Схоластическая Э. не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяясь к жизни и стремясь разрешить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической Э., разрабатываемой в так называемых "summæ" (наиболее известные: Astesana, Rosella, Angelica). Как в области теоретической философии вся средневековая схоластика представляет непрестанное колебание между различными противоположными принципами, так и в схоластической Э. мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающимися, то соединяющимися в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, приспособляющего Аристотелеву и стоическую Э. к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признает его таковым, а совершенно обратно: то, чего хочет Бог, должно быть признаваемо благом. Не менее основным является противоположение этического супранатурализма, связанного с клерикализмом, и натурализма, приводящего к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики — Synderesis, имеющее значение присущего падшему человеку остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экгарта Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из провозвестников реформации. По его мнению, "не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела". Несмотря на свой мистицизм, Экгарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То высшее, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия. Мистицизм Экгарта принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Таулер и автор "Немецкой теологии" переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего "я", в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же перенесение религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого "Подражания Христу", призывающего главным образом подражать любви и страданиям Христа: "in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Вообще, мистическое настроение, охватившее Германию в XIII и XIV веках, несмотря на монашеский характер своей религиозности, явилось резким протестом против средневекового клерикализма, с его внешней моральностью, потерявшей всякое жизненное значение и исказившей до неузнаваемости основные принципы христианства. К этому же восстановлению истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порожденной им реформации. Мораль иезуитизма представляет возврат к средневековой католической морали, с ее основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего нравственного авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешним послушанием ясно обнаруживается в иезуитской теории пробабилизма, согласно которой всякое сомнение в нравственных вопросах должно быть разрешаемо духовником или вообще авторитетом церкви. Весьма важное значение получает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: "media honestantur a fine" (цель оправдывает средства). В сущности мы встречаемся здесь с несколько видоизмененным интенционализмом Абеляра и реформации. Разница только в том, что с точки зрения Абеляра и представителей реформации поступки и побуждения, имея обоюдную моральную ценность, должны были согласоваться друг с другом, в иезуитизме же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении "media", могущие получать существенно различные значения исключительно в зависимости от той цели, к которой они ведут.

Если начало новой философии характеризуется освобождением от подчинения теологии, то и новая Э. возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником этой новой Э. следует признать Шаррона, который в сочинении своем "De la sagesse", вышедшем в 1610 г., высказывает мысли, удивительно напоминающие новейших моралистов от Канта и до наших дней. "Нравственность есть первое, религия же — второе, ибо религия есть нечто заученное, извне нам приходящее, усвоенное из учения и откровения и не могущее, поэтому, создать нравственность. Она скорее есть порождение этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старее и естественнее, и ставить ее после религии — значит извращать всякий порядок". Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Являясь отчасти восстановителем стоического принципа естественного закона (lex naturalis), Бэкон придает ему социально-психологический оттенок. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, т. е. из естественного стремления людей к обособленности и отчужденности: "война всех против всех" — вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом принуждает их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кэдворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме с Гоббсом, теорию априорной морали, отчасти предвосхищающую Э. Канта. Еще более резким протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленда, отстаивающего общественность человека как первичное свойство его природы. В Э. Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали. Мы познаем Божественный закон из Откровения и в то же время путем опыта приходим к познанию естественного закона. В "Reasonableness of Christianity" обстоятельно рассматривается взаимоотношение этих двух источников нравственного. Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что дается в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путем. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. Богатая глубокими мыслями оптимистическая Э. Шэфтсбери, с ее центральным принципом гармонии, во многих отношениях примиряет эгоизм и альтруизм; вместе с тем его мораль еще более теряет интеллектуальный характер, получая свое обоснование в сфере иррационального, а именно в чувствах и стремлениях. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, обуславливающее гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает. То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. Величайшая опасность в мире — точно так же, как и общественное мнение — не в состоянии вызвать это смущение, пока в этом не примет участие наше собственное чувство. Вообще в человеке заложены, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармонического развития. Душевное здоровье, как и телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведет, в то же время, к счастью. "Таким образом, — заключает Шэфтсбери свое исследование о добродетели, — для каждого добродетель является добром, а порок злом". Интуитивизм (теория непосредственного нравственного созерцания) Шэфтсбери получает свое дальнейшее развитие в Шотландской школе, главным образом у Гутчесона и Рида. Основным положением этого направления является непосредственная очевидность нравственного, не выводимая ни из каких соображений разума. Подобно тому как нам непосредственно ясно высшее достоинство эстетических или интеллектуальных наслаждений сравнительно, например, с наслаждениями вкуса, точно так же отличаем мы непосредственно нравственно доброе от всех прочих восприятий. К Шэфтсбери примыкают также Юм и Адам Смит, обосновывающие нравственность на психологической основе симпатии. С чрезвычайным остроумием выводит Смит из симпатии такое на первый взгляд чуждое ей явление нравственной жизни, как голос совести. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, "беспристрастный зритель внутри нас", чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.

На континенте Э. значительно уступает по оригинальности и богатству идей этике, возникшей на английской почве. Картезианство всецело тяготеет еще к теологической Э. средневековья. Весьма характерен в этом отношении схоластический спор Фенелона и Боссюэ о бескорыстной любви к Богу. Сущность спора, освобожденная от богословского элемента, сводится к той, не лишенной и современного интереса дилемме: является ли блаженство, представляющее результат нравственного совершенства, одним из нравственных стимулов или же нравственные идеалы имеют цену совершенно бескорыстно, сами по себе. Э. французского Просвещения, воспринимающая частью идеи Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеция), частью Шэфтсбери (у Руссо), отличается чрезвычайной конкретностью. Ее конечной целью является устроение идеальной общественной организации. Мораль Гельвеция, определяемая им как физика нравов, носит сенсуалистический характер. Ее основной принцип — эгоистическое стремление к счастью. Общественное целое должно опираться на искусное объединение интересов. Если частные лица не будут в состоянии достигать своего личного счастья, не увеличивая в то же время и счастья общественного, тогда порочными останутся только безумцы; все люди будут вынуждены быть добродетельными. Э. Руссо можно назвать волюнтаристической. Основа нравственности — в первоначальных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основанием которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию. В Э. Спинозы возрождается и получает систематическое завершение этический рационализм древности. В более смягченной форме этот же рационализм присущ Э. Лейбница, признавшего, вместе с тем, свое близкое родство с Шэфтсбери.

Совершенно новую постановку получают этические проблемы у Канта. Если гносеология Канта зависит от философии Юма, то в области морали духовным отцом Канта несомненно был Руссо. "Что нравственная ценность человека вытекает из природного источника, который ни от какого облагораживания, ни от какого успеха в науках и в развитии ума не зависит, что можно в низком и невежественном состоянии обладать тем, чего не может дать даже высоко развитая наука и познание" — вот чему Кант, по его собственному признанию, научился у Руссо и что вошло в основание его собственной Э. Вся моральность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщностью. "Поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства" — гласит нравственный закон Канта. Эта формула коренным образом отличает его мораль от всех существовавших до него этических построений, опиравшихся всегда на какое-нибудь эмпирически определенное содержание. Всякое такое содержание принципиально исключается Кантом. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего зависящего от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловность морального самоопределения неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором нравственно ценным является только его же собственное общее и безусловное содержание. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, т. е. человека. Таким образом у Канта получается вторая абсолютная моральная ценность — человеческая личность, входящая в содержание второй, более конкретной формулы нравственного закона: "поступай так, чтобы ты пользовался человечеством, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, не как средством только, но в то же время и всегда как целью". Несмотря на всю остроумную и замысловатую архитектонику Кантовой Э., соединяющей в одно целое требование абсолютной чистоты нравственного самоопределения с эвдемонистическим идеалом высшего блага — главная ценность и значение ее не как системы, а как совершенно новой этической точки зрения. Новизна этой точки зрения состоит в решительном провозглашении полной автономии нравственного закона, т. е. независимости его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. Вполне оригинально также своеобразное гносеологическое значение этого закона у Канта, делающее его базисом идеалистического мировоззрения. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного; Кант первый попытался обосновать онтологические идеи на сознании должного. Эта попытка имеет глубокое психологическое значение. Что мировоззрение каждого человека обуславливается в значительной мере его стремлениями и нравственным сознанием — это несомненный факт. Превращая этот факт в философскую теорию, Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом. Безусловность нравственного долга превращает его, вместе с тем, в новый метафизический принцип. Для теоретического разума вся действительность сводилась к феноменальному бытию, связанному законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, обладающего свободой от причинности. Метафизическое значение этого принципа раскрыто было более подробно только у Фихте. Для Фихте нравственная воля является в то же время разумной волей; в ней побеждается противоположная "я", им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа по отношению к самому себе. Высший критерий этого законодательства — индивидуальная совесть. Цель нравственности — полная свобода от всего того, что не есть разум, т. е. полное преодоление неразумной природы. Так как цель эта недостижима, то нравственная деятельность есть бесконечное стремление к идеалу абсолютной свободы.

Прямой противоположностью Кантово-Фихтеанской Э. абсолютного долга является почти одновременно возникший утилитаризм. Утилитаризм представляет конечное завершение и усовершенствование эвдемонизма. Польза, выставляемая Миллем как конечная цель нравственного поведения, есть в сущности не что иное, как приведенное к объективной норме и универсально понятое удовольствие и благосостояние всех людей. Правда, эта абстрактность и чрезвычайная общность понятия пользы превращает ее зачастую уже в нечто чуждое эвдемонизму; но в этом обнаруживается лишь неустойчивость самого принципа. Наиболее последовательным проведением эвдемонистической точки зрения отличается утилитаризм Бентама, представляющий своего рода арифметику человеческого счастья и несчастья. С этой последовательностью связана его неполнота, не дающая места в системе высшим нравственным проявлениям, связанным с не окупаемым никаким счастьем страданием. Эта неполнота отчасти сглаживается Дж. С. Миллем, выводящим нравственное бескорыстие из эвдемонистического принципа при помощи психологического понятия ассоциации. Эволюционная мораль Спенсера является во многих отношениях примирением противоположных направлений морального эмпиризма и априоризма на той же эвдемонистической почве. В основе нравственного лежит у него стремление к счастью и отсутствие страданий. Путем сложного эволюционного процесса из этого первоначального стимула развиваются разнообразные моральные инстинкты. Главной задачей Спенсера, как и утилитаристов, было показать, каким образом эгоизм превращается в альтруизм. Утилитаристы хотели обосновать это превращение в индивидуальном сознании; Спенсер с гораздо большим успехом разрешил задачу, став на биологическую эволюционную точку зрения. Таким образом, при помощи наследственности объясняется существование в человеческом сознании всех тех нравственных стимулов, которые не могут быть выведены из личного стремления к счастью. Эвдемонистический принцип переносится с индивида на род. То поведение нравственно, которое ведет к благу рода. Это же поведение в общем и целом совпадает с личным благополучием отдельных людей. Совесть и вообще все так называемые прирожденные и интуитивные нравственные принципы обладают только индивидуальной априорностью; действительное их основание — в родовом опыте. Не лишена интереса попытка Сэджвика в его "Methods of Ethics" обосновать утилитаризм чисто логически при помощи отвлечения понятий счастья и пользы от их альтруистической или эгоистической почвы. При этом антагонизм между "я" и "ты" совершенно уничтожается, так как счастье того и другого является абстрактно равноценным. Отчасти примыкает к Спенсеру, по своему чисто биологическому обоснованию, Э. Гюйо. Общность исходной точки зрения не уничтожает, однако, полную оригинальность и самобытность морали Гюйо. Основным понятием ее является "жизнь". Правильное развертывание жизненных сил лежит в основе всякого нравственного поведения. Удовольствие только сопровождает жизненные проявления, но не составляет их истинной цели и причины. Напротив, первичной причиной всякого поведения является всегда избыток жизненной энергии, конечная же цель состоит в освобождении этой энергии, в создании все новых и новых форм жизненности. Из этого общего принципа выводятся как эгоистическая, так и альтруистическая нравственность. Эгоизм — это естественное самосохранение и самоутверждение всякой индивидуальной жизни. Сущность жизни заключается, однако, не только в самоутверждении, но также и даже главным образом в расширении и распространении. Эта экспансивность жизни и составляет сущность того, что Гюйо остроумно и метко называет нравственным плодородием (fécondité morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других и в случае нужды отдавала бы себя. Жизнь экспансивна для других, потому что она плодородна, а плодородна она именно потому, что она — жизнь. Это плодородие жизни обнаруживается не только физически, но также в области интеллекта, чувствования и воли. Индивидуальность человеческая недостаточна для обнаружения ее собственного жизненного богатства. Мы имеем больше слез, чем нам необходимо для наших собственных страданий, больше радостей, чем сколько их нужно для нашего собственного счастья. Необходимо идти к другим и умножать самих себя посредством общения мыслей и чувств. Вообще, нравственность и бескорыстие — цвет человеческой жизни. Жизненность — а соответственно этому, и нравственность — выражается в энергии и разнообразии жизненных проявлений, бьющих через край индивидуального существования. Из принципа жизненности Гюйо выводит еще третье, весьма важное требование морали: внутреннюю согласованность или гармонию жизненных проявлений. Внутреннее противоречие не соответствует принципу жизненной экономии, в которой вся энергия должна иметь свое обнаружение, отнюдь не пропадая во внутренних столкновениях. Поэтому нравственность есть в то же время единство существа, безнравственность — раздвоение. Весьма интересно у Гюйо обоснование бескорыстной жертвы, как высшего проявления жизненной мощи. Жизненность, как внутренняя энергия, выражается не в одной только продолжительности человеческой жизни. Интенсивность некоторых наслаждений может оказаться ценнее всей продолжительности жизни. Существуют кратковременные действия, включающие в себя гораздо больше жизненной энергии, чем долгое человеческое существование. Поэтому можно иной раз, не будучи неразумным, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно иногда предпочесть один стих целой поэме. Таким моментом именно и является нравственный подвиг самоотвержения. В нем концентрируется вся жизненная ценность индивидуальной личности, а потому вполне естественно, что ради этой ценности отдается вся жизнь, особенно в тех случаях, когда отказ от морального подвига низводит жизнь на степень ничтожного прозябания. Э. Гюйо близко стоит к так называемой "независимой морали", главным представителем которой был Вашеро. Эта мораль стремилась создать учение о нравах, независимое ни от какой метафизики или религии. Конечная цель и благо выводятся из природы человека, понимаемой психологически. Цель всякого существа состоит в развитии его природы. Природа, цель, благо — эти три понятия вытекают одно из другого логически: благо определяется целью, а цель природой. Таким образом все сводится к познанию человека.

Э. Гюйо есть последнее и наилучше сказанное слово морального натурализма; остается только удивляться, что его глубоко продуманное и стройное этическое миросозерцание совершенно скрылось с философского горизонта за хаотическими, хотя более красивыми афоризмами Ницше. Ницшеанство — не что иное, как проповедь жизни во имя жизни. Жизненная мощь, свобода жизненных проявлений и их внутренняя гармония составляют основные принципы как Э. Гюйо, так и Ницше. Выдающееся значение Ницше в истории новейшей Э., разделяемое им с Достоевским, состоят в необычайной смелости его морального скепсиса. [Конечно, близость Ницше и Достоевского относится к одному только пункту их мировоззрений, имевших в целом диаметрально противоположное развитие.] Вся новая Э., несмотря на чрезвычайное разнообразие ее принципов, тяготела все-таки к христианскому миросозерцанию, с его альтруистическим и универсальным кодексом. Задачей почти всех моралистов было во что бы то ни стало вывести из своих основоположений требование любви к ближнему и личного самоотречения. В сущности это требование было априорной, хотя и не всегда сознаваемой предпосылкой почти всех этических систем. Став на точку зрения радикального сомнения, Ницше отринул это требование общепринятой Э., как совершенно недоказанный моральный предрассудок. Подобно Декарту, усомнившемуся во всех признанных до него очевидных истинах, и Ницше захотел начать с самого начала в области этики. Независимо от ценности его положительных этических воззрений, в его моральном скепсисе нельзя не признать оздоровляющий момент в истории этических учений. После Ницше нельзя уже отделываться психологическими теориями, показывающими, как из эгоизма или из других внутренних стимулов возникают справедливость, сочувствие, любовь к ближнему, самопожертвование и другие теоретически общепринятые принципы, а необходимо оправдать их по существу, дать рациональное обоснование их обязательности и преимущества перед противоположными им человеческими стремлениями. Сам Ницше разрешал поставленную им моральную проблему в духе ниспровержения традиционной морали. Во имя чего совершил Ницше это ниспровержение — остается, в сущности, загадкой. Идеал сверхчеловека не определен им столь ясными чертами, чтобы противоречие его принципам христианской морали представлялось вполне очевидным. Если сверхчеловек есть идеал жизненной мощи, полноты и гармонии, то этот идеал не может исключать ничего жизненного, богатого духовной силой. Не видеть этой силы в христианской любви и самоотречении можно только из неистребимого желания сделать переоценку всех моральных ценностей и во что бы то ни стало переместить моральные полюсы один на место другого. В этом отношении Гюйо, опиравшийся, по существу, на тот же принцип, остается вполне свободен от суетной оригинальности своего единомышленника. Впрочем, этика Ницше не остается верной даже своей вражде к христианству. Достаточно вспомнить его полный силы и красоты гимн погибающим ("я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему" — "я учу вас созидающей смерти, которая становится напоминанием и обетом"), чтобы признать известную долю справедливости в данной ему одним из новейших писателей характеристик "тайного ученика Христа". Этика Ницше есть мораль неопределенного грядущего и, как таковая, может быть поставлена в некоторое родство со всяким моральным учением, отвергающим зло настоящего ради высшего идеала будущего. Вся слабость этики Ницше — в неясности идеала. С некоторым вероятием этот идеал может быть, однако, конструирован из симпатий и антипатий Ницше в сфере настоящего. Скоре всего, это идеал свободной красоты, как внутреннего единства богато одаренной индивидуальности. Ницше чужд всяким универсалистическим тенденциями. Для него индивидуум есть нечто самодовлеющее, самоценное. Индивидуум должен быть свободен от всякого подчинения чему-либо для него внешнему. Вот это именно требование и ставит мораль Ницше в резкий антагонизм со всякой религиозной моралью. Вражда с Богом есть, быть может, самый искренний и страстный призыв, лежащий в глубине всех этических взглядов Ницше. Интересную противоположность Ницше представляет индивидуализм Лютославского, развитый им в сочинении "Seelenmacht" и довольно необычно соединяющийся с ярко выраженными альтруистическими тенденциями. Своеобразное соединение эволюционной и утилитарной морали представляет и этика Гефдинга, стремящаяся освободиться от всякой связи с метафизическими и религиозными проблемами. В сущности Гефдинг возвращается к эвдемонистическому обоснованию Э. Ее основным принципом он ставит благополучие (Wohlfart), настаивая, однако, на отличии этого принципа от всеобщего счастья и пользы утилитаристов. Под благополучием следует разуметь все то, что служит удовлетворению человеческой природы в ее целом. Благополучие обозначает именно состояние цельности. Мгновенные чувства страдания и удовольствия не дают критерия для оценки цельного состояния. Благополучие, как индивидуальное, так и общественное, не есть также нечто стойкое и неподвижное: оно изменяется вместе с развитием и состоит в деятельности. Понимая благополучие как изменчивый и развивающийся идеал, Гефдинг устраняет из своего эвдемонизма возможность гедонической сытости и косности. Напротив, всякое данное нравственное равновесие может быть нарушено во имя высшей формы благополучия, которая может быть куплена даже ценой страдания. Несмотря на условность основного принципа, этика Гефдинга представляет весьма ценное исследование, анализирующее все важнейшие вопросы общественной и индивидуальной жизни и дающее если не всегда глубокое, то во всяком случае ясное и психологически тонкое разрешение.

Самой значительной по ширине плана и глубине анализа является среди новейших систем этика Паульсена ("System der Ethik"). В этом капитальном труде приведены к гармоничному единству все важнейшие черты новейшей этики. Паульсен называет свое этическое мировоззрение телеологическим энергетизмом. Под телеологией в этике Паульсен разумеет точку зрения, оценивающую поступки как дурные или хорошие на основании тех результатов или целей, к которым они тяготеют по самой своей природе. Эту точку зрения Паульсен противополагает формально-интуитивной, оценивающей действия безотносительно к их результатам, на основании чисто формального требования чистоты нравственного побуждения. С чрезвычайной ясностью показывает Паульсен полную недостаточность такой формальной Э., не имеющей для оценки действий никакой точки опоры. Несомненно, говорит Паульсен, что акт благожелательства получает положительную моральную оценку именно потому, что он направлен к определенному факту, а именно ко благу нашего ближнего. Напротив, если наши действия клонятся к результатам, в том или ином смысле гибельным для жизни, то они именно в силу этого обстоятельства получают другую оценку. Итак, только реальное значение наших поступков для нашей собственной жизни и для наших окружающих является той почвой, на которой могут создаваться моральные ценности. Однако если таким путем определяются общие нормы нравственности, то из этого еще не следует, что каждый отдельный поступок оценивается исключительно по его результатам. Каждое деяние, относясь к тому или иному моральному типу, может иметь в каждом отдельном случае различное индивидуальное значение. Кража для себя и кража ради спасения своего ближнего получают различную оценку в зависимости от внутреннего стимула деяния. Вообще, Паульсен различает в поступках, а в зависимости от того — и в их оценке, две стороны: субъективную и объективную. Поступки, имеющие объективно отрицательные последствия, являются всегда дурными; но если они совершены, кроме того, с желанием этих последствий, они характеризуются как злые. Хорошими поступками Паульсен называет те, которые направлены к жизненному благу как субъективно, так и объективно. Этический энергетизм Паульсена состоит в понимании блага как известного объективного содержания бытия и жизнедеятельности. Здесь Паульсен противополагает свою точку зрения гедонизму, признающему высшим благом удовольствие. Моральное благо есть всегда определенное жизненное содержание, к которому удовольствие или неудовольствие присоединяется как вторичное и с моральной точки зрения несущественное обстоятельство. Вообще, несогласно с психологией утверждать, что нормальная деятельность человека определяется стремлением к удовольствию или избавлению от страданий. Человек прежде всего стремится к осуществлению тех действий, которые соответствуют его природе. Он ест не ради удовольствия еды, а для поддержания своего существования. Вообще всякая жизненная сила и потребность стремится осуществить то или иное жизненное содержание, не спрашивая, к чему приведет это стремление — к удовольствию или страданию. Если нормальные функции жизни превращаются иногда в средства достижения наслаждения, то сама природа жестоко наказывает за такое извращение ее действительных целей. Итак, только жизнь с ее объективными отношениями, с ее разнообразным материальным и идейным содержанием есть то, что может быть названо благом. Благо жизни состоит именно в ее полноте и свободном раскрытии всех функций. Однако идеал морального блага имеет различное содержание в зависимости от тех жизненных форм, к которым он относится: надо различать благо индивидуума, благо нации, государства, человечества. Благо человечества есть высшая идея эмпирической Э. Ей подчинены частные виды блага индивидуумов и народов, но подчинены не как безразличные средства, а как органические части. Но и на этой идее жизненной полноты и внутреннего совершенства общечеловеческой жизни не может остановиться человеческая Э. За этим эмпирически определенным моральным горизонтом намечаются более отдаленные, но вместе с тем и более высокие моральные цели. Человечество есть лишь одно звено всемирной жизни: она тяготеет к высшему моральному благу, которому имя Бог. Только в религии Э. получает свое завершение. Впрочем, та религиозность, которая должна быть связана с истинным этическим настроением, определяется Паульсеном чрезвычайно широко. Религиозность — говорит он, примыкая к Шлейермахеру — есть чувство благоговения перед Бесконечным, а также уверенность в том, что основой и конечной целью мира является абсолютное благо. Представление и понятие, в которые облекаются эти чувства, являются второстепенным и преходящим содержанием религиозности. Одним из блестящих пунктов этики Паульсена является разъяснение иезуитского принципа "цель оправдывает средства". Этот принцип ложен, если под целью разумеют не высшее моральное благо, а ту или иную частную цель. Его ошибочность состоит также и в том внутреннем противоречии, которое он обыкновенно получает на практике. Дело в том, что ничто в жизни, а в особенности в человеческих отношениях, не является только средством, но всегда оказывается в той или иной мере и целью. Поэтому, например, убийство человека ради спасения своих ближних непозволительно, так как этим действием осуществляется, между прочим, безнравственная цель, а именно гибель человека, которая лишь софистически подводилась под понятие средства. При правильном понимании этого положения никогда не может быть, чтобы средство, которое само по себе дурно, служило для высшей моральной цели. Высшее моральное благо достижимо только хорошими средствами — и если под целью разуметь именно это благо, то иезуитская формула получает значение бесспорной истины. Конечно, иезуитская практика была далека от такого понимания по существу верного принципа. В сфере социальных вопросов Паульсен обнаруживает примирительную тенденцию. И здесь он оценивает возможные решения с точки зрения общей целесообразности. Скорее относясь отрицательно к социал-демократическому движению, он признает правильность поставленного им требования более справедливого распределения жизненных ценностей. Однако такое распределение не требует тех коренных реформ, которые постулируются социал-демократией. Проведение в жизнь социал-демократической программы представило бы, по мнению Паульсена, чрезвычайные затруднения и могло бы оказаться крайне гибельным историческим экспериментом, имеющим своим результатом крушение тех самых идеалов, к которым стремится социал-демократическая партия (развитие культуры и индивидуальная свобода). Вообще социальный вопрос не есть только вопрос политики и государственной жизни, но главным образом вопрос морали, частной хозяйственной жизни и индивидуальных отношений. Универсальных средств для его разрешения нет. Он должен быть разрешаем в каждом частном хозяйстве. Каждый работодатель должен сознавать свои обязанности по отношению к своему рабочему или слуге. Идея справедливости и ее общественной целесообразности должна быть внутренне усвоена всем общественным организмом — а это достигается, во всяком случае, не путем одних только внешних реформ.

Несмотря на то что интерес к философии обнаруживался в русском обществе главным образом в связи с практическими вопросами общественной жизни, русская философская мысль не богата самобытными и глубокими этическими построениями. Такие литературные течения, как западничество, славянофильство, социологический субъективизм, хотя и были близки области Э. и даже входили в эту область, не создали, однако, цельных этических миросозерцаний, а ограничились разработкой тех или иных отдельных проблем. Из попыток систематического обоснования Э. прежде всего следует отметить в русской литературе исследование Дебольского "О высшем благе". Под высшим благом понимается здесь конечная цель человеческой деятельности, долженствующая объединять все частные блага или цели в одну гармоническую систему. Такой конечной целью не может быть ни какое-нибудь субъективное состояние, ни человеческая индивидуальность, а только некоторое верховное неделимое. В самосохранении этого неделимого зиждется самосохранение и наибольшее счастье подчиненных неделимых, т. е. людей. Таким верховным неделимым Дебольский признает народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз. Народность не есть ни порода, ни язык, ни государство, но тот дух, который их скрепляет и оживляет.

Этические воззрения Л. Толстого, завладевшие вниманием всего общества, не содержат по существу каких-нибудь новых этических принципов. Их чрезвычайное влияние на интеллигентное общество России и других государств обуславливается главным образом художественным талантом великого писателя, а также той безыскусственной простотой и прямотой, с которой они высказываются. В общем этика Толстого есть попытка восстановления евангельской морали, несколько аналогичная той, которая была предпринята еще Лютером. Чрезвычайная сила морального настроения Толстого обуславливается не только его содержанием, но также мастерским изображением его психологического развития. Почти во всех своих позднейших произведениях Толстой не только излагает свои моральные убеждения, но стремится также воочию показать их возникновение в человеческом сознании. Переход от мрака к нравственному просветлению, уразумение евангельских заповедей во всей их простоте описывается всегда Толстым с чрезвычайной искренностью и привлекательной правдивостью. Но, обосновывая свою мораль на евангельских принципах любви к ближнему и непротивления злу, Л. Толстой в то же время в понятии высшего блага разрывает с христианством. Конечной целью морали Толстого является устроение царства Божия здесь, на земле. Вообще под царством Божиим разумеется общественное устройство людей, основанное исключительно на доброжелательстве и любви. В этом пункте этические идеалы Толстого приближаются к идеалам эвдемонистического утилитаризма и эволюционизма. Впрочем, реалистическое завершение Э. Толстого существенно отличается от типичных форм позитивной Э. различной оценкой человеческой культуры, с ее техникой и государственностью. В этой области Толстой видит едва ли не главное проявление зла. Чтобы достигнуть прочного счастья, человечеству нужно отказаться от ложных и безнравственных условий современной культурности, с ее неравенством в распределении физического труда, с ее милитаризмом и всяческими видами насилия и принуждения. Для нравственной и счастливой жизни человечеству нужно опроститься, т. е. перейти к более скромным и несложным условиям общественной жизни. Государство должно превратиться в общество мирно настроенных людей без всякой иерархии, правительственных учреждений и сословных различий. В критике современного общественного устройства моральный пафос Толстого достигает наибольшей силы. Никто со времени Руссо не обнаруживал с такой ясностью и прямодушием тот конфликт, который существует между основными, всеми признаваемыми требованиями морали и тем порядком вещей, который связан с развитием культуры. Толстой категорически ставит современному моральному сознанию дилемму: или отказаться от основных принципов морали, до сих пор признаваемых истинными, или признать весь общественный строй в основных его чертах безнравственным. Отвергнуть эту дилемму можно только доказав, что конфликт между этими основными принципами и установившимися формами общественных отношений — не такой коренной, что зло, неизбежно связанное с современной культурой, не есть абсолютное зло, но имеет в себе некоторую моральную необходимость и во всяком случае получает нравственное оправдание, как единственно возможный переход к высшим стадиям добра. Такое разрешение вопроса дается отчасти в этике Вл. Соловьева, представляющей весьма своеобразное и во всяком случае глубокое разрешение этических вопросов с точки зрения евангельской морали. Основой нравственности Соловьев признает три чувства: стыд, жалость и благоговение. Этими чувствами исчерпываются возможные нравственные отношения человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его — отношения, состоящие в господстве над низшей материальной природой, в солидарности с живыми существами и в подчинении сверхчеловеческому началу. Все человеческие добродетели представляют лишь видоизменение этих трех основ. Исторической целью нравственного усовершенствования является царство Божие, которое составляется из людей, перестающих быть только людьми и входящих в новый высший план существования, где их человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой, окончательной цели. Действительное осуществление этого идеала не может быть достигнуто одним человечеством, но необходимо предполагает привхождение высшего безусловного добра, в лице Богочеловека, Иисуса Христа. Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность Духа Христова, способного все обнять и переродить. Для этого перерождения необходимо также, чтобы человечество добровольно приняло в себя этот дух и пожелало духовно переродиться. В обширной заключительной части "Оправдания добра" Соловьев обращается к весьма трудной задаче примирения современных условий культурной жизни с основными принципами добра. Эту часть можно было бы с полным основанием назвать "оправданием относительного зла", поскольку некоторые его формы исторически неизбежны и служат в конце концов целям добра. Здесь доказывается, что для нравственного сознания необходимо активно и притом физически противодействовать проявлениям злой воли, угрожающей жизни и нравственному достоинству ближних, что право, как определенный минимум нравственности и устранение известной доли зла, требует для своей объективной реализации принудительных мер. Эти воззрения развиты в прямом антагонизме с учением Толстого. В исследовании всех этих вопросов Соловьев обнаруживает удивительную силу и ясность анализа, расчленяя чрезвычайно сложные по своей нравственной природе явления общественной жизни на их этические элементы. Чрезвычайно блестящей является у него этическая оценка войны. Вся неясность и запутанность этого вопроса в сознании большинства людей зависит, по мнению Соловьева, от беспорядочного смешения трех точек зрения: общенравственной, исторической и личнонравственной. С первой точки зрения, война есть несомненное зло и аномалия. С исторической точки зрения, война есть относительное зло, а иногда и наименьшее зло, т. е. относительное благо. В истории война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества; разум запрещает бросать это орудие пока оно нужно, хотя совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным. С личнонравственной точки зрения совершенно ложно отождествление военной службы с личным убийством.

III. Непосредственная связь Э. с философией определяется постановкой самых основных этических проблем. Первой такой проблемой является вопрос о свободе воли, представляющий как бы пограничную черту между метафизикой и Э. Сущность этого вопроса сводится к тому, существует ли полное причинное предопределение каждого состояния или действия человека предыдущими внутренними и внешними условиями. Если такая предопределенность существует, то каждое состояние сознания и каждый акт человека всецело зависят от предыдущих, и свободной воли нет. Воля не может быть названа свободной, если она в каждый данный момент всецело обусловлена предыдущим и может остановиться только на одном предопределенном решении. Человеческое сознание и обусловленные им поступки развиваются тогда с необходимостью, присущей ходу сложной машины, и лишь незнание этого хода и внутреннего сцепления элементов создает иллюзию свободы. Решение вопроса не изменяется от того часто приводимого соображения, что воля, как один из элементов внутреннего бытия, тоже участвует в определении события и творит его отчасти от себя. Дело не в том, участвует ли воля или другое какое-либо состояние сознания, а в том, свободны ли они сами в этом своем участии, хоть до некоторой степени, от предыдущих причин. Если не свободны, то их участие можно уподобить лишь роли передаточного колеса в машине, которое, получая свой импульс целиком от других частей, по существу ничего от себя не привносит. В последнее время нередко высказывается мнение, что вопрос о свободе воли — наполовину чисто словесное недоразумение; достаточно точно установить, что следует разуметь под свободной или несвободной волей, чтобы вопрос решился сам собой. Не отрицая важности ясной постановки вопроса, необходимо, однако, признать, что и само решение ясно поставленного вопроса представляет большие трудности и является чрезвычайно спорным. Вся спорность его зависит от неопределенности понятия причины. Если причинами могут быть только отдельные феномены внешнего и внутреннего (духовного) мира, всецело определяемые друг другом, то не только свободы воли нет, но и вся эволюция мира от века предопределена. Другое решение получает вопрос, если истинной причиной признать лишь субстанциальную основу вещей, представляющую в каждом индивидуальном случае нечто самобытное, лишь отчасти определяющееся другим. Если в основе человеческого сознания есть такое субстанциальное начало, то именно оно и может быть названо свободным, поскольку оно в каждый данный момент участвует в решениях и поступках, не обусловливаясь всецело своими предыдущими актами, а только сообразуясь с ними. При таком понимании человеческого сознания каждый данный его момент есть нечто ничем посторонним не обусловленное, но начинающее причинное воздействие из себя. В этом случае, однако, правильнее говорить не про свободу воли, которая есть всегда производный акт, а про свободу человеческого существа или субстанциального единства сознания, представляющего нечто непроизводное, а, напротив, производящее. Эта дилемма субстанциального единства сознания или его феноменальной, по существу пассивной множественности, еще не решена в современной философии, а вместе с ней не решены вопросы о сущности причинной связи и о свободе воли. Являясь чрезвычайно важным вопросом теоретической Э., проблема свободы воли, к счастью, имеет весьма ничтожное практическое значение. Происходит это в силу той счастливой непоследовательности, что все детерминисты в действительности поступают все-таки так, как если бы они были индетерминистами, т. е. с сознанием своей свободной воли. Второй основной проблемой Э., имеющей как теоретический, так и в особенности практический интерес, является вопрос о высшем моральном благе. В сущности, от этого вопроса зависит все построение Э. Все этические категории определяются в своем содержании именно в зависимости от понятия высшего блага, т. е. конечной цели морального поведения. И в этом вопросе Э. находится в самой тесной связи с общефилософским миросозерцанием. Пренебрежение этой связью есть одна из самых роковых и непростительных ошибок новейшей Э. "Независимый" моралист, намеревающийся определить конечную цель морального поведения без философского познания действительности, подобен путешественнику, собирающемуся в далекие края без знания географии. Со времени Канта очень часто повторяется мнение, что "бытие" и "долженствование" являются совершенно чуждыми друг другу категориями, что должное никогда не может быть определено из сущего и потому познание должного независимо от познания сущего. Это мнение является лишь весьма условной истиной. Действительно, из знания сущего не определяется должное, как из знания географии не определяется цель путешествия; но для определения должного необходимо знать сущее и возможное. В самом деле, ведь должным может быть лишь то, что возможно, а о возможном мы судим лишь по знанию действительного. Ставить эту зависимость обратной и пробавляться Кантовским парадоксом: "ты должен, стало быть, ты можешь" — едва ли допустимо в современной Э. Впрочем, и приверженцы Канта, кажется, никогда не забывают, прежде чем говорить о морально должном, навести справку о его возможности. Только поэтому, думается, они не заставят слепого стеречь чужое имущество или калеку быть бравым солдатом. Таким образом Э. необходимо нуждается в некотором общефилософском базисе и обосновании. Это обоснование не может заключаться ни в чем другом, как в раскрытии наиболее широких моральных перспектив: избрать ту или иную из возможных целей — уже не дело философской мысли. В этом пункте между возможным и должным действительно существует непроходимая с логической точки зрения пропасть. Высшая категория должного и безусловно желательного хотя и создается необходимо на почве познания возможного, но создается уже не актом познания или мышления, а актом воли, вообще, актом иррационального самоопределения человеческого сознания. Никакие логические аргументы не могут принудить человека стремиться к тому, чего он не хочет. И если логические аргументы имеют силу в области нравственности, то лишь постольку, поскольку ими уясняется истинный и конечный результат того или иного способа действий. Кто вполне уже ориентировался во всех моральных альтернативах и избрал себе определенный путь, тот делается глух к аргументам разума и может поколебаться только под влиянием вновь возникших чувств и стремлений. Этическое исследование о высшем благе открывается вопросом о том, где вообще следует искать это благо: во внутренней ли жизни сознания (удовольствие или повиновение голосу совести), в объективном ли содержании жизни вообще или, наоборот, в небытии. На последнее решение не следует смотреть как на одну только теоретическую возможность: небытие есть единственно возможная цель для всякого радикального философского пессимизма. Если мир есть трагический конфликт разрозненных сил, исключающий возможность какого-нибудь положительного блага, то наибольшим благом для такого дурно устроенного мира должно быть его небытие. Такой этикой небытия является, в сущности, Э. Шопенгауэра. Все остальные философские мировоззрения, оптимистические или так или иначе примиряющиеся с жизнью, ищут высшего блага в самой жизни. При этом возможно двоякое решение вопроса. Прежде всего, высшим благом может быть признаваемо то или иное жизненное содержание исключительно по его значению в сознании действующего субъекта. К такому типу этического субъективизма принадлежат все виды эвдемонизма. К нему же относится Э. формального долга или Э. совести, по которой высшим моральным благом признается не удовольствие, а удовлетворение голоса совести или требования долга, т. е. также известное субъективное состояние сознания. И кантовская Э., несмотря на весь ее антагонизм к эвдемонизму, является по существу родственной в этом отношении своему главному противнику. Правда, это родство простирается только на исходный пункт кантовской морали, перешедшей затем к объективному принципу всеобщности нравственного долга, к положению о безусловном достоинстве человеческой личности и даже к трансцендентному идеалу вечной и блаженной жизни. Субъективизм является в современной Э. уже отживающим типом. Его несостоятельность обнаруживается яснее всего в самих системах субъективизма, бессильных удержаться в пределах избранного принципа и переходящих в конце концов к объективным моральным ценностям. В самом деле, ставить высшим благом счастье или внутреннее удовлетворение — значит, гнаться за неуловимым призраком. Счастье как отдельных индивидуумов, так и общественных организаций постоянно меняется с развитием, с накоплением опыта и под влиянием других условий. Кто раньше стремился к физическим радостям жизни, тот по прошествии некоторого времени ищет возвышенного страдания, тяжелого подвига или самопожертвования и в них видит свое счастье. Относить все эти виды самоудовлетворения на счет одного и того же субъективного принципа счастья совершенно невозможно. Очевидно, что раз счастье есть благо абсолютно изменчивое по условиям своего возникновения и к тому же неотличимое иногда от своей противоположности — страдания, то в нем мы имеем дело не с путеводной звездой морального странствования, а с блуждающим огоньком. Только в объективном содержании данной или предполагаемой действительности можно найти что-либо определенное и стойкое, могущее стать конечной целью или высшим благом. В области объективной Э. могут быть намечаемы различные цели, в зависимости от ширины философского горизонта и от различного истолкования открывающихся перспектив. Идеалы позитивной или эмпирической этики не идут дальше построения типа нормальной индивидуальной или общественной человеческой организации. Раскрытие всех способностей индивидуума или общественного сознания — вот та по справедливости достойная цель, к которой стремится позитивная Э. Ее конечная формула — расцвет жизненных сил, расцвет наиболее полный и гармоничный. Этой формулой одновременно устраняется, как зло, все то в человеческой природе, что является задержкой и служит внутренним противоречием человеческой организации. Эволюционная Э. и этика Гюйо являются типичными представителями такой позитивной Э. жизни. Однако идеал позитивной Э. остается самой стойкой конечной целью человеческого поведения лишь до той поры, пока философские горизонты не простираются далее эмпирически данного бытия. Коль скоро идет речь об иных формах жизни, по отношению к которым человечество представляет не более как одну из переходных стадий, в Э. возникают совершенно новые и, быть может, более коренные вопросы. Идеал высшего блага, оставаясь объективным, получает при этом трансцендентный или метафизический характер. Трансцендентное высшее благо может пониматься как высшая форма индивидуального или общественного бытия. Необходимо, однако, иметь в виду, что осуществление позитивного идеала нельзя рассматривать как подготовление этой высшей формы. Напротив, быть может совершенный тип человека, как он определяется условиями земной жизни и анатомической организации, есть еще большее уклонение в сторону от той высшей формы, от которой человек должен перейти. Вообще путь, при посредстве которого достигается высшее благо, всецело зависит от того, как оно понимается в своем содержании. Рассматривая этот вопрос с логической и исторической точек зрения, следует признать, что трансцендентная Э. тяготеет к двум моральным полюсам. Индивидуалистическая Э. утверждает возможность бесконечного и безграничного развития каждой индивидуальности независимо от других, причем в этом самобытном росте индивидуумов и заключается их высшее благо. Ближайшим образом оно определяется как непрерывно растущая мощь бесконечно усложняющейся и внутренне свободной духовной организации. Свобода и независимость — самое дорогое для этого типа воззрений. На этом пути стоит Ницше. Это мировоззрение имеет светлый и радужный характер, поскольку теоретическая мысль не противопоставляет ему вторую альтернативу, состоящую в признании высшего всеобъединяющего разума или Бога, по отношению к которому каждая мировая индивидуальность должна находиться в подчиненном положении, служа общемировым целям, устанавливаемым самим Богом. По отношению к этой перспективе, поскольку она признается теоретически, индивидуализм принимает характер мрачного упорства и самоутверждения индивидуальной абсолютности. Его высшим благом является отречение от воли Бога, несмотря ни на какие внешние поражения и неудачи. Быть Богом, хотя бы и побежденным — вот девиз этого сатанического индивидуализма. В философии нет чистых представителей этого мировоззрения; однако оно имеет весьма яркое художественное выражение в творениях Байрона и его последователей. Противоположная индивидуализму религиозная Э. признает высшим благом высшую форму бытия, подчиненную божественному миропорядку. В христианстве эта форма выражается в понятии Царства Божия. В понятии Царства Божия мыслится совершенное и гармоничное общение высших духовных существ друг с другом, с Богом и с целым миром. В нем, как и во всех объективных идеалах, мыслится наибольшая полнота жизненных проявлений, но только под непременным условием подчинения ее сверхиндивидуальным целям. Христианский идеал вовсе не исключает полной внутренней свободы; напротив, им предполагается только свободное присоединение к Божественной воле. Точно так же идеал Царства Божия не предполагает полного исчезновения индивидуальности, поскольку под индивидуальностью не разумеется абсолютная самостоятельность и независимость от всего другого. Царство Божие понимается как общение индивидуумов и ничто не мешает предполагать, что каждая индивидуальная своеобразность получит должную функцию и значение в этой совершеннейшей форме общения. Конкретная неуловимость этого идеала не мешает ему быть путеводной звездой исторического процесса. Ведущий к нему путь, одинаково указываемый и религией, и философской мыслью, состоит в утверждении ясного сознания общей солидарности и общего единства в Боге. В возвышении этого сознания на степень активной любви и заключается весь нравственный подвиг человечества. Все остальные эмпирические цели (культура, наука, определенные формы общественной жизни) получают при этом лишь условную ценность вспомогательных средств к уяснению и достижению высшего идеала. В царстве Божием не нужны ни техники, ни ученые, ни политики, ни все то, что "от мира сего", поскольку все это необходимо лишь для слабой человеческой природы и организации; высшая организация дана будет силой Высшего.

Из многочисленной литературы по Э. особенно выдаются: по истории Э. — Th. Ziegler, "Geschichte der Ethik" (I, "Die Ethik der Griechen und Römer"; II, "Die christliche Ethik"); Jodl, "Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie" (русский перевод под ред. Вл. Соловьева: Йодль, "История Э. в новой философии"); Sidgwick, "Outlines of the History of Ethics"; из новейших системных сочинений: F. Paulsen, "System der Ethik" (1903); E. v. Hartmann, "Das sittliche Bewusstsein" (1886); H. Höffding, "Ethik" (1901; русский перевод под ред. Оболенского: Гефдинг, "Этика", 1898); W. Wundt, "Ethik" (1891); Th. Lipps, "Die Ethischen Grundfragen"; M. Guyau, "Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction"; Вл. Соловьев, "Оправдание добра".

С. Алексеев.

(греч. ethiká, от ethikós — касающийся нравственности, выражающий нравственные убеждения, ethos — привычка, обыкновение, нрав)

философская наука, объектом изучения которой является Мораль, нравственность как форма общественного сознания, как одна из важнейших сторон жизнедеятельности человека, специфическое явление общественно-исторической жизни. Э. выясняет место морали в системе других общественных отношений, анализирует её природу и внутреннюю структуру, изучает происхождение и историческое развитие нравственности, теоретически обосновывает ту или иную её систему.

В восточной и античной мысли Э. была вначале слита воедино с философией и правом и имела характер преимущественно практического нравоучения, преподающего телесную и психическую гигиену жизни. Афористическая форма таких нравоучений восходила к устной традиции, закреплявшей уже в позднеродовом обществе практически полезное для социального целого (общины, племени) в поведении отдельного индивида. Положения Э. выводились непосредственно из природы мироздания, всего живого, в том числе человека, что было связано с космологическим характером восточной и античной философии. Характерно, что защита одной системы морали и осуждение другой базировались на противопоставлении «вечного закона природы» «человеческим установлениям» (Лао-цзы в Древнем Китае, Гесиод в Древней Греции и др.). Даже обращение к духовному миру личности (Будда, Сократ) приводило не к выделению Э. в самостоятельную теорию, а к нравственному осмыслению философского мироучения в целом.

В особую дисциплину Э. была выделена Аристотелем (ввёл и самый термин — в название работ «Никомахова этика», «Большая этика», «Эвдемова этика»), который поместил её между учением о душе (психологией) и учением о государстве (политикой): базируясь на первом, она служит второму, поскольку её целью является формирование добродетельного гражданина государства. Хотя центральной частью Э. у Аристотеля оказалось учение о добродетелях как нравственных качествах личности, в его системе уже нашли выражение многие т. н. «вечные вопросы» Э.: о природе и источнике морали, о свободе воли (См. Свобода воли) и основах нравственного поступка, смысле жизни и высшем благе, справедливости (См. Справедливость)и т. п.

От стоиков (см. Стоицизм) идёт традиционное разделение философии на три области — логику, физику (в т. ч. метафизику) и Э. Оно проходит через средние века и принимается философией Возрождения и 17 в. Это разделение принимается и И. Кантом, который лишь обосновывает его как разграничение учений о методе, природе и свободе (нравственности). Однако вплоть до нового времени Э. часто понималась как наука о природе человека, причинах и целях его действий вообще, т. е. совпадала с философской антропологией (например, у французских просветителей, Д. Юма) или даже сливалась с натурфилософией (у Ж. Б. Робине, Б. Спинозы, главный труд которого — «Этика» — это учение о субстанции и её модусах). Такое расширение предмета Э. вытекало из трактовки её задач: Э. была призвана научить человека правильной жизни, исходя из его же собственной (естественной или божественной) природы. Поэтому Э. совмещала в себе теорию бытия человека, изучение страстей и аффектов психики (души) и одновременно учение о путях достижения благой жизни (общей пользы, счастья, спасения). Т. о., докантовская Э. неосознанно исходила из тезиса о единстве сущего и должного.

Кант подверг критике совмещение в Э. натуралистических и нравственных аспектов. По Канту, Э. — наука лишь о должном, а не о том, что есть и причинно обусловлено, она должна искать свои основания не в сущем, природе или общественном бытии человека, а в чистых внеэмпирических постулатах разума. Попытка Канта выделить специфический предмет Э. (область долженствования) привела к устранению из неё проблем происхождения и общественной обусловленности морали. Вместе с тем «практическая философия» (каковой Кант считал Э.) оказалась неспособной решать вопрос о практической возможности осуществления обосновываемых ею принципов в реальной истории. Кантовское переосмысление предмета Э. получило широкое распространение в буржуазной Э. 20 в., причём если позитивисты исключают нормативную Э. из сферы научно-философского исследования, то этики-иррационалисты отрицают её возможность в качестве общей теории, относя решение нравственных проблем к прерогативам личного морального сознания, действующего в рамках неповторимой жизненной ситуации.

Марксистская Э. выделяет свой предмет принципиально иным способом, отвергая противопоставление «чисто теоретического» и «практического», поскольку всякое знание есть лишь сторона предметно-практической деятельности человека по освоению мира. Марксистское понимание Э. является многосторонним, включает нормативно-нравственные, исторические, логико-познавательные, социологические и психологические аспекты в качестве органичных моментов единого целого. Предмет марксистской Э. включает философский анализ природы, сущности, структуры и функций морали, нормативную этику, исследующую проблемы критерия, принципов, норм и категорий определенной моральной системы (в составе нормативной Э. разрабатываются также проблемы профессиональной Э.), историю нравственного воспитания.

Главной проблемой Э. всегда был вопрос о природе и происхождении морали, однако в истории этических учений он обычно ставился в виде вопроса об основании представлений морального сознания о должном, о критерии нравственной оценки. В зависимости от того, в чём усматривалось основание морали, все имеющиеся в истории Э. учения можно отнести к двум типам. Первый включает теории, выводящие нравственные требования из наличной действительности человеческого бытия — «природы человека», естественных потребностей или стремлений людей, прирождённых им чувств или каких-либо фактов их жизни, рассматриваемых как самоочевидное внеисторическое основание морали. Теории этого типа обычно тяготеют к биоантропологическому детерминизму; содержат в себе элементы материализма (древнегреческие материалисты, Аристотель, Спиноза, Гоббс, французские материалисты 18 в., Утилитаризм, Л. Фейербах, русские революционные демократы), но часто в них преобладают тенденции субъективного идеализма (английская школа нравственного чувства 17—18 вв., Дж. Батлер; в современной буржуазной Э. — Дж. Дьюи, Р. Б. Перри, Э. Вестермарк, Э.Дюркгейм, В. Парето, У. Самнер и др.). В теориях другого типа основанием морали считается некоторое безусловное и внеисторическое начало, внешнее бытию человека. Это начало может пониматься натуралистически («закон природы» стоиков, закон «космической телеологии», эволюции органической жизни) или же идеалистически: «высшее благо» (Платон), абсолютная идея (Г. Гегель), божественный закон (томизм и неотомизм), априорный моральный закон (Кант), простые и самоочевидные идеи или отношения, не зависящие от природы мироздания (Кембриджские платоники). В истории Э. следует особо выделить авторитарные концепции морали, согласно которым единственным основанием её требований является некий авторитет — божественный или личный.

В современной буржуазной Э. проблема основания морали часто представляется вообще неразрешимой. В Интуитивизме основные моральные понятия считаются не связанными с природой всего сущего, а потому самоочевидными, недоказуемыми и неопровержимыми. Сторонники Неопозитивизма, противопоставляя «факты» и «ценности», приходят к выводу о невозможности научного обоснования моральных суждений. Представители Экзистенциализма считают, что сущность человека не имеет общих определений и поэтому не может дать основания для формулирования каких-либо конкретных нравственных принципов. Правда, в так называемой натуралистической Э. 1950—60-х гг. (Э. Эдел, Р. Брандт — США, и др.), выступающей против иррационализма и формализма в Э., основания морали выводятся из потребностей общественной жизни, данных антропологии, этнографии, социологических исследований.

Вопрос о природе морали в истории этической мысли иногда приобретал и другой вид: является ли нравственная деятельность по своей сущности целесообразной, служащей осуществлению каких-либо практических целей и достижению конкретных результатов, или же она целиком внецелесообразна, представляет собой лишь исполнение закона, требований некоторого абсолютного долженствования, предшествующего всякой потребности и цели. Эта же альтернатива облекалась в форму вопроса о соотношении в морали понятий внеморального блага и морально должного: либо требования долга основаны на том благе, которое может быть достигнуто (этой точки зрения придерживалось подавляющее большинство этиков), либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного (Кант, английские философы Ч. Брод, Э. Юинг). Первое решение обычно приводило к концепции так называемой консеквенциальной Э. (лат. consequentia — последствия), согласно которой моральные действия должны выбираться и оцениваться в зависимости от тех практических результатов, к каким они приводят (Гедонизм, Эвдемонизм, утилитаризм и др.). Такое решение упрощало нравственную проблему: оказывались неважными мотивы поступка и следование общему принципу. Противники консеквенциальной Э. доказывали, что в морали важен в первую очередь мотив и сам поступок во исполнение закона, а не последствия (Кант); намерение, стремление, приложенные усилия, а не их результат, который не всегда зависит от человека (Д. Росс, Э. Кэррит, Великобритания); важно не содержание действия, а то, в каком отношении к нему стоит его субъект (то, что выбор совершен свободно, — Ж. П. Сартр; что человек критически относится к самым моральным своим действиям и побуждениям, каковы бы они ни были, — К. Барт, Э. Бруннер).

Наконец, вопрос о природе морали в истории Э. часто выступал в виде вопроса о характере самой нравственной деятельности, соотношении её с остальной повседневной жизнедеятельностью человека. От древности до наших дней в Э. прослеживаются две противоположные традиции: гедонистически-эвдемонистическая и ригористическая. В первой проблема основания морали сливается с вопросом о путях реализации нравственных требований. Так как мораль выводится здесь из «естественной» природы человека и его жизненных запросов, то предполагается, что люди в конечном счёте сами заинтересованы в осуществлении её требований. Эта традиция достигла своего апогея в концепции «разумного эгоизма». Однако в истории классово антагонистического общества требования морали часто вступали в острое противоречие с устремлениями индивида. В нравственном сознании это отразилось в виде мысли об извечном конфликте между склонностью и долгом, практическим расчётом и возвышенным мотивом, а в Э. послужило основой для второй традиции, в русле которой находятся этические концепции стоицизма, кантианства, христианства, восточных религий. Представители этой традиции считают невозможным исходить из «природы» человека и истолковывают мораль как нечто изначально-противоположное практическим интересам и естественным склонностям людей. Из этого противопоставления вытекало аскетическое понимание моральной деятельности как сурового подвижничества и подавления человеком своих естественных побуждений, с этим же была связана и пессимистическая оценка нравственной дееспособности человека. Идеи невыводимости морального начала из бытия человека, о невозможности найти основание морали в сфере сущего вылились в философско-теоретическом плане в концепцию автономной этики (См. Автономная этика), которая в буржуазной Э. 20 в. выразилась в отрицании социально-целесообразного характера нравственной деятельности (экзистенциализм, протестантская неортодоксия и др.). Особую трудность для немарксистской Э. представляет проблема соотношения общечеловеческого и конкретно-исторического в морали: конкретное содержание нравственных требований либо понимается как вечное и универсальное (этический абсолютизм), либо в нём усматривается нечто лишь частное, относительное, преходящее (этический релятивизм).

Опираясь на предшествующую историю развития этической мысли, марксистская Э. возводит на новую ступень традиции материализма и гуманизма в Э. в силу органического соединения объективного изучения законов истории с признанием действительных интересов и вытекающих отсюда жизненных прав человека. Основание морали — нравственных идей, целей и устремлений — марксистская Э. усматривает в конечном итоге в объективных законах поступательного развития человечества. Благодаря социально-историческому подходу к анализу морали, марксистская Э. преодолевает антитезу этического релятивизма и абсолютизма. Та или иная классовая мораль выражает положение различных социальных групп в процессе общественного производства культуры и её исторического развития и в конечном счёте так или иначе отражает и объективные законы истории. При этом, если общественная позиция данного класса исторически прогрессивна и, особенно, если это позиция трудящихся масс, испытывающих на себе гнёт эксплуатации, неравенства, насилия, а потому объективно заинтересованных в установлении более гуманных, равноправных и свободных отношений, то данная мораль, оставаясь классовой, вносит вклад в нравственный прогресс общества в целом, формирует элементы общечеловеческой нравственности. Особенно это относится к революционной морали рабочего класса, который, «... исходя из своего особого положения, предпринимает эмансипацию всего общества» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 425), впервые ставит цель уничтожения классов вообще и тем самым утверждения действительно общечеловеческой нравственности. Таким образом, конкретно-исторический подход марксистской Э. к явлениям морали только и позволяет понять соотношение частных, классовых точек зрения в морали с едиными законами поступательного развития нравственности, выявить в противоречивом характере формирования морали в классовом обществе единую линию общечеловеческого нравственного прогресса.

В решении вопросов морали правомочно не только коллективное, но и индивидуальное сознание: нравственный авторитет кого-либо зависит от того, насколько правильно он осознаёт общие моральные принципы и идеалы общества (или революционного движения) и отражённую в них историческую необходимость. Объективность нравственного основания как раз и позволяет личности самостоятельно, в меру собственной сознательности, воспринимать и реализовывать общественные требования, принимать решения, вырабатывать для себя правила жизни и оценивать происходящее. Здесь встаёт проблема соотношения свободы и необходимости. Правильное определение общего основания морали ещё не означает однозначного выведения из него конкретных нравственных норм и принципов или непосредственного следования индивида «исторической тенденции». Нравственная деятельность включает не только исполнение, но и творчество новых норм и принципов, нахождение наиболее отвечающих современности идеалов и путей их осуществления.

Это определяет и постановку вопроса о нравственном критерии в марксистской Э. Законы исторического развития обусловливают содержание нравственных идей лишь в самом общем виде, не предопределяя их специфической формы. Поскольку всякая конкретно-целесообразная общественная деятельность предписывается и оценивается моралью с точки зрения исполнения единого для всех людей и множества частных ситуаций закона — нормы, принципа, идеала, которые выступают как собственно моральные критерии, это означает, что экономические, политические, идеологические и другие конкретные задачи не только не предопределяют решения каждой отдельной нравственной проблемы, но, напротив, способы и методы осуществления этих задач оцениваются моралью с точки зрения критериев добра, справедливости, гуманности, честности и т. д. Относительная самостоятельность этих критериев вовсе не в том, что они происходят из какого-либо другого источника, чем конкретные общественные потребности, а в том, что они отражают эти потребности в наиболее универсальном виде и имеют в виду не просто достижение некоторых особых целей, а разносторонние потребности общественной жизни на данной ступени её культурного развития. Поэтому моралью иногда воспрещаются и осуждаются действия, которые могут представляться наиболее эффективными и целесообразными с точки зрения текущего момента, частных задач того или иного конкретного дела.

Встречаясь с этим противоречием, этики-немарксисты обычно либо склоняются к прагматически-утилитарной трактовке нравственных критериев, либо усматривают извечный конфликт между требованиями морали и целесообразности, нравственности и политики (экономики). В действительности же это противоречие не имеет абсолютного характера, а само является выражением определенных социально-исторических противоречий. В ходе прогресса общества и особенно революционных преобразований каждый раз обнаруживалось, что требования общественной целесообразности, рассматриваемые с точки зрения общих перспектив поступательного развития общества, в конечном итоге совпадают с критериями справедливости, свободы, гуманности, коль скоро нравственное сознание масс выражает их в перспективно-исторической, а потому наиболее универсальной форме. Утилитарный, конъюнктурный подход к решению конкретных задач не только противоречит требованиям коммунистической нравственности, но и является политически недальновидным, нецелесообразным с точки зрения более широких и отдалённых общественных целей и последствий. Понимание нерасторжимого единства общесоциального и морального позволяет марксистской Э. впервые рационально разрешить противоречие между моралью и политикой, между целями и средствами, практическими нуждами и нравственными требованиями, общественной необходимостью и критериями гуманности, между общим моральным принципом и частной целесообразностью. Марксистской Э. равно чужды как дух утилитаризма, так и точка зрения абсолютного морализирования, претендующая на «высший» нравственный суд над объективной необходимостью законов истории.

Марксистская Э. разрешает и традиционную альтернативу мотива и деяния в оценке нравственной деятельности. Моральный поступок человека всегда должен оцениваться как целостный акт, как единство цели и её осуществления, помысла и свершения. Но это возможно только в том случае, если поступок рассматривается как частный момент всей общественной деятельности человека. Если применительно к отдельному действию его достоинство проявляется лишь через его социально-полезный или вредный результат, то при анализе всей линии поведения человека (индивида или же общественной группы, партии) вскрываются и становятся очевидными мотивы действий, преследуемые цели, общее отношение данного субъекта к обществу в целом, различным классам, окружающим людям. Такой подход к проблеме позволяет марксистской Э. преодолеть традиционное противопоставление «внешнего» деяния как очевидного для окружающих и «внутреннего» побуждения как недоступного для достоверного знания других людей. Реальная проблема соотношения мотива и деяния в оценке приобретает вид связи между общим и частным в поведении, отдельным поступком и всей нравственной деятельностью.

Марксистская Э. преодолевает и другие традиционные альтернативы моральных учений — гедонизма и аскетизма, эгоизма и альтруизма, морали спонтанного стремления и ригористической морали долга. Раскрывая истоки этой альтернативы, заключенные в противоречивой природе антагонистического общества, наличии в нем противоположных интересов, марксистская Э. ставит эту проблему не в моралистическом плане нравственной проповеди наслаждения или аскетизма, а в социально-историческом плане практического устранения их противоположности как абсолютной и универсальной. «... Коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренней идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 236). Выбор между выполнением внешней обязанности и осуществлением внутренней потребности должен всегда совершаться в зависимости от решения другого вопроса — нахождения наиболее адекватных путей сочетания в каждом конкретном случае общественных и личных интересов, так чтобы в конечном итоге вырисовывалась историческая перспектива приведения их к единству. Движение к этой цели и является нравственным оправданием самопожертвования, необходимость в котором возникает в противоречивых и кризисных ситуациях. Таков путь к научному, марксистскому решению проблемы гуманизма.

Таким образом, решение этих проблем в марксистской Э. не является чисто теоретическим устранением заблуждений этической мысли прошлого. В отличие от всей предшествующей и современной буржуазной Э., исходящей из констатации существующих отношений и противоречий (которые либо апологетически оправдываются, либо просто осуждаются), марксистская Э. исходит из исторической необходимости преодоления этих противоречий, что и определяет действенно-практический характер марксистской Э.

В системе категорий марксистской Э. воссоздается структура морали как целостного общественного образования, обладающего множеством сторон и моментов. Основу такой системы составляют категории моральной деятельности, нравственных отношений и морального сознания, которые отражают три основные стороны морали — содержание предписываемых и оцениваемых нравственностью действий и их нравственной мотивации; способ регуляции этой деятельности моралью, выражающийся в совокупности общественных связей, направляющих и контролирующих индивидуальное и коллективное поведение; наконец, идеальное отражение деятельности и отношений морали в сознании и их специфическое нравственное обоснование. Категория нравственной деятельности включает следующие моменты: структура отдельного поступка и составляющие его элементы (мотив, побуждение, намерение, выбор, решение, деяние, цели и средства, последствия), общая линия поведения индивида (в т. ч. нравственные привычки, навыки, склонности, убеждения, чувства); нормы поведения и нравы общества, составляющие в совокупности его нравственный образ жизни в целом. Анализ структуры нравственных отношений и нравственного сознания позволяет установить соотношение таких категорий, как нравственное требование, обязанность, долг, ответственность, достоинство личности, совесть, отражающих различные формы отношения личности к обществу, а также взаимосвязь таких категорий, как норма, моральное качество, оценка, нравственный принцип, общественные и нравственные идеалы, добро и зло, справедливость, смысл жизни, назначение и счастье человека, составляющие логический каркас всякой системы морали и наполняющиеся каждый раз иным содержанием.

По-разному определяя конкретные функции морали и их число, большинство исследователей-марксистов считает важнейшими функциями морали регулятивную (в специфической оценочно-императивной форме), познавательно-ориентационную и воспитательную.

В 60—70-е гг. значительно возросло число марксистских исследований по проблемам Э. и морали (работы, посвященные марксистской Э. в целом и ее отдельным проблемам, раскрытию гуманистического смысла идей коммунистической нравственности, нравственным аспектам коммунистического воспитания, критике современной буржуазной морали и Э.). Практическое значение Э. для решения социальных проблем современной эпохи и, в частности, проблемы формирования всесторонне развитой личности может быть реализовано только в тесном взаимодействии с другими науками — социологией, психологией, теорией общественного воспитания, педагогикой, а также эстетикой, с которыми этика имеет ряд пограничных проблем.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Святое семейство, Соч., 2 изд., т. 2; Маркс К., Морализующая критика и критизирующая мораль, там же, т. 4; Ленин В. И., О коммунистической нравственности, 3 изд., М., 1969; Иодль Ф., История этики в новой философии, пер. с нем., т. 1—2, М., 1896—98; Шишкина. Ф., Из истории этических учений, М., 1959; Селиванов Ф. А., Этика, Томск, 1961; Марксистская этика. Хрестоматия, М., 1961; Архангельский Л. М., Категории марксистской этики. М., 1963; его же, Курс лекций по марксистско-ленинской этике, М., 1974; Актуальные проблемы марксистской этики. Сб. ст., Тб., 1967; Очерк истории этики, М., 1969; Шварцман К. А., Теоретические проблемы этики, М., 1969; ее же, Новые тенденции в развитии современной буржуазной этики, М., 1977; Бандзеладзе Г., Этика, 2 изд., Тб., 1970; Этическое и эстетическое, [Л.], 1971; Гумницкий Г. Н., Основные проблемы теории морали, Иванове, 1972; Анисимов С. Ф., Марксистско-ленинская этика, ч. 1 — Этика как философская наука, М., 1972; Федоренко Е. Г., Основы марксистско-ленинской этики, 2 изд.. К., 1972; Харчев А. Г., Яковлев Б. Д., Очерки истории марксистско-ленинской этики в СССР, Л., 1972; Предмет и система этики, София, 1973; Дробницкий О. Г., Понятие морали, М., 1974; его же, Проблемы нравственности, М., 1977; Гусейнов А. А., Социальная природа нравственности, М., 1974; Титаренко А. И., Структуры нравственного сознания, М., 1974; Мораль и этическая теория, М., 1974; Основы марксистско-ленинской этики, Минск, 1974; Марксистская этика, М., 1976; Очерки истории русской этической мысли, М., 1976; Sidgwick Н., Outlines of the history of Ethics, 5 ed., L., 1906; Dittrich O., Geschichte der Ethik, Bd 1—4, Lpz., 1923—32; BroadG. D., Five types of ethical theory, Paterson, 1959; HiII Th. Е., Contemporary ethical theories, N. Y., 1960; Reiner H., Die philosophische Ethik, ihre Fragen und Lehren in Geschichte und Gegenwart, Hdlb., 1964. см. также лит. при ст. Мораль.

О. Г. Дробницкий, В. Г. Иванов.

1. э́тика;
2. э́тики;
3. э́тики;
4. э́тик;
5. э́тике;
6. э́тикам;
7. э́тику;
8. э́тики;
9. э́тикой;
10. э́тикою;
11. э́тиками;
12. э́тике;
13. э́тиках.

Э́ТИКА, -и, ж.

-и, ж.

1.

Философская наука, объектом изучения которой является мораль, нравственность как форма общественного сознания и как вид общественных отношений.

Гегелевская этика. Материалистическая этика.

□

— Я вот теперь много думаю и читаю по этике, стараюсь философски обосновать мораль. Вересаев, На повороте.

2.

Нормы поведения, мораль человека какого-л. класса, общественной или профессиональной группы.

Врачебная этика. Коммунистическая этика.

□

Мораль, или этика, существует с начала образования человеческого общества. М. Калинин, О коммунистическом воспитании.

Между атлетами существует своеобразная этика, в силу которой считается предосудительным глядеть на упражнения своего противника. Куприн, В цирке.

[греч. ’ηθικόν]

учение о нравах (нравственности), мораль

Этический — к этике, к нравам относящийся

Ср. Кричим мы громко: этика!

Но царствует шантаж —

Расчет и арифметика;

В итоге — авантаж.

*** Афоризмы.

Ср. От ставки воздержаться не можем, а туда же — о нравственности! Нет, брат, кому этика, а нам этикеты... с бутылок.

А.В. Амфитеатров. Быть бычку на веревочке.

Ср. Григоренко (проф. медицины), судя по его печатным трудам, был человек увлекающийся, ставивший этические задачи на первый план, постоянно впадающий в парадоксы.

Р.Р. Гнедич. Экспертиза.

Ср. Ethik (нем.), ethic (англ.), éthique (фр.), etica (ит.).

Ср. Non ti remembra di quelle parole

Colle quai la tua Etica pertratta

Le tre disposizion che'l ciel non vuole?

Dante. Inferno.

Ср. Suescere — привыкать.

Ср. Ethica (ηθος, нрав; ηθικός, нравственный). Этика.

См. этикет.

См. шантаж.

См. не в авантаже.

См. авантаж.

См. итого.

См. парадокс.

Э́ТИКА, этики, мн. нет, жен. (от греч. éthos - обычай).

1. Философское учение о нравственности, о правилах поведения человека. Этика стоиков. Идеалистическая этика Канта. Материалистическая этика.

2. Нормы поведения, мораль, совокупность нравственных правил среди членов какого-нибудь общества, какой-нибудь общественной группы, профессии. Партийная этика. Врачебная этика. Физкультурная этика. Буржуазная этика. Пролетарская этика.

I

Философское учение о морали, её принципах, нормах, развитии и роли в обществе.

II

Совокупность норм и правил поведения, мораль какой-либо общественной или профессиональной группы.

ЭТИКА (греч. ethika - от ethos - обычай, нрав, характер), философская дисциплина, изучающая мораль, нравственность. Как обозначение особой области исследования термин впервые употребляется Аристотелем. От стоиков идет традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, т. е. совпадала с антропологией: "Этика" Б. Спинозы - учение о субстанции и ее модусах. Этика - наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи т. н. автономной нравственной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя ее этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В 20 в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской "формальной" этике долга разрабатывали "материальную" (содержательную) этику ценностей. Центральной для этики продолжает оставаться проблема добра и зла.

ЭТИКА (греческое ethike, от ethos - обычай, нрав, характер), философская наука, изучающая мораль, нравственность. Термин введен Аристотелем. От стоиков идет традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, т.е. совпадала с антропологией. "Этика" Б. Спинозы - учение о субстанции и ее модусах. Этика - наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи так называемой автономной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя ее этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В 20 в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской "формальной" этике долга разрабатывали "материальную" (содержательную) этику ценностей. Центральной для этики была и остается проблема добра и зла.

(греч. ethika, от ethos - обычай, нрав, характер),

э́тика начиная с Петра I; см. Смирнов 351. Вероятно, через польск. еtуkа из лат. ethica (Квинтилиан) от греч. ἠθικά мн. от ἦθος ср. р. "нрав, обычай"; ср. Дорнзейф 119 и сл. Позднегреч. произношение на -и- отражает форма ифика у Радищева (51).

жен. ethicsж. ethics.

этикаSittenlehre

этика ж 1. (учение о морали) Ethik f 2. (норма поведения) Ethos n неизм., Ethik f

ж

1)(учение о морали) Ethik f

2)(норма поведения) Ethos n неизм., Ethik f

ж.

éthique f

врачебная этика — éthique médicale

ж.

ética f

ж.

etica

профессиональная этика — etica professionale

伦理观

ЭТИКА

(греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, характер, образ мысли) — 1 ) на уровне самоопределения — теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см.УНИВЕРСАЛИИ}; добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см.СОКРАТ,ЭПИКУР,СПИНОЗА,ГЕЛЬВЕЦИИ,ГОЛЬБАХ,ДИДРО,РУССО,КАНТ,ГЕГЕЛЬ}; неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см.МАРКСИЗМ). Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое ‘золотое правило поведения’: поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он поступал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, ‘основное положение, относительно содержания которого согласны... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. ‘никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай’ — M.M./, — это, собственно, и есть... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень’. Термин ‘этос’ исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от ‘этоса праэлементов’ у Эмпедокла до расширительного употребления термина ‘Э.’ в философской традиции: ‘Э.’ как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см.СТОИЦИЗМ,ЮМ,ВОЗРОЖДЕНИЕ,ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ,ПРОСВЕ-ЩЕНИЕ). На основе дифференциации добродетелей человека на ‘этические’ как добродетели нрава и ‘дианоэтические’ как добродетели разума Аристотель конституирует понятие ‘Э.’ как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой ‘этос’ выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер ‘практической философии’ (см.КАНТ). Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве ‘автономной’ и ‘гетерономной’). Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретного содержания этических систем — Абсолют как таковой; традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес (классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. — В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., например, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как ‘науке о нравственности...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли ‘основанием морали..., было... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения’. В этом контексте любое суждение морального характера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого ‘само слово ‘наука о морали’ в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные’ (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание ‘генеалогии морали’: ‘право гражданства’ в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальности моральной истории, пытающаяся ‘охватить понятиями... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут’, — реконструкция, являющая собой ‘подготовительную ступень к учению о типах морали’, но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею ‘генеалогии морали’, т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см.НИЦШЕ). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем — см.ГЕНЕАЛОГИЯ,ФУКО.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе ‘метанарраций’ (см.ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см.ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ) и ацентричное (см.АЦЕНТРИЗМ), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см.НОМАДОЛОГИЯ), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см.СОБЫТИЕ,СОБЫТИЙНОСТЬ), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см.ИДИОГРАФИЗМ). — В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем ‘двойной субъективности’, ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция ‘смерти субъекта’, предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см.СМЕРТЬ СУБЪЕКТА,СМЕРТЬ АВТОРА,СМЕРТЬ БОГА,Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см.МЕТАФИЗИКА}; роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см.СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ) история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой ‘постметафизического мышления’, в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см.ЛОГОЦЕНТРИЗМ,ЛОГОТОМИЯ,ЛОГОМАХИЯ), презумпция имманентности смысла (см.МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ) И Т.П. (см.ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см.БИНАРИЗМ), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе ‘немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла’ (Делез и Гваттари). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см.НЕОДЕТЕРМИНИЗМ). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших ‘линейные генезисы’. Так, в концепции исторического времени Делеза (см.ДЕЛЕЗ,СОБЫТИЙНОСТЬ,ЭОН) вводится понятие ‘не-совозможных’ миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. ‘Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее — нечто объективно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы’ (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного ‘мира’ объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, ‘нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил’), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о ‘новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком’ (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, ‘ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину’. Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, — ‘речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона’ (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время ‘в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности’. С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что ‘мораль целиком заключается в запретах’, в качестве ошибочного, Фуко ставит ‘проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни’ (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной ‘стилизации поведения’; более того, сам ‘принцип стилизации поведения’ не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, ‘кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму’ (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном ‘человеческом управлении собою’ посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого (‘герменевтического’) индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта — своего рода ‘практики существования’, ‘эстетики существования’ или ‘техники себя’, не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода ‘практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни’ (Фуко). Подобные ‘самотехники’ принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: ‘владение собой... принимает... различные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их’. Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле ‘открытой’ или ‘множественной’, если понимать под ‘множественностью’, в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т.е. ‘множественность’, которая, согласно Кристевой, реализуется как ‘взрыв’. ‘ЭТИКА’ (полное название: ‘Этика, показываемая геометрическими средствами’) — трактат Спинозы (1677). Книга ‘Э.’ написана по строгой системе и состоит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их доказательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных ‘предисловиями’. Спиноза использует в ‘Э.’ логическую терминологию (‘модус’, ‘субстанция’, ‘атрибут’ и др.), осуществляя этот прием для достижения большей стройности изложения. По мысли Спинозы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: порядок и последовательность вещей, согласно базовой идеи ‘Э.’, аналогичны порядку и последовательности понятий. Цель ‘Э.’ — помочь людям дать верное направление собственному существованию, определяемому желаниями и стремлениями к радости. Первая часть ‘Э.’ посвящена размышлениям о Боге — основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спинозе, есть первая и самая совершенная из идей: выражение ‘Бог или Природа’ означало у Спинозы постулирование монизма субстанции. Исходя из этого и придерживаясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывести знание обо всей сущей природе. Философское же исследование этики представляет собой логическую прогрессию, входящую составной частью в учение о природе. Природа — это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенство позволяют метафорически отождествить ее с традиционным понятием Бога. Бог у Спинозы — не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бытие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибутов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к человеку. Единственные познаваемые атрибуты — мышление и протяжение — составляют бытие человека. Сущность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих бесконечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обыденное сознание еще не дошли до адекватного постижения Бытия, поскольку им мешает предрассудок о существовании конечной цели, возникший в результате воображаемого, проективного и антропоморфного представления о знании, направляемом чисто эмпирическими желаниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершенное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное знание о совершенстве мира. Во второй части ‘Э.’ ‘О природе и происхождении духа’ Спинозой анализируются достоверные свойства познания. Первый его род — чувственное познание, воображение. Второй род познания — понимание, достигаемое с помощью абстрактного разума. (Познание третьего рода исследуется в пятой части ‘Э.’: имелась в виду ‘интуитивная созерцательная наука’, которая позволяет познать и полюбить Бога.) Познание второго рода позволяет попытаться понять человеческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстанциальна и не дуалистична, она представляет собой временное единство души и тела, при котором не происходит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вторична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек — это, в первую очередь, обладающее сознанием тело, и лишь потом — познающий субъект. Теория познания у Спинозы — это теория о трех родах познания. Это теория об истине, понимаемой как адекватное знание (второго, а затем и третьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не является полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части ‘Э.’ ‘О происхождении и природе аффектов’ Спиноза анализирует личность человека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представляет собой усилие, нацеленное на поддержание существования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И наоборот, когда человек узнает об уменьшении своей способности к существованию, им овладевает печаль. Основополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел ‘Э.’ озаглавлен ‘О человеческой зависимости, или о силе аффектов’. По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обладает способностью перейти от простого осознания к рефлексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем — свободы. (Отвергая декартовскую свободу воли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимости для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это — понятие не морали, а того, что он называет этикой и философией, т.е. утверждения радости бытия и существования. Добродетель предполагает, следовательно, знание и размышление, которые позволяют человеку перейти от пассивности и зависимости к действию и свободе. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверенностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел ‘Э.’ именуется ‘О могуществе разума, или о человеческой свободе’. Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, — это больше чем просто радость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий человека от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радости, которую доставляет полная самореализация. Человек таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужество проделать этот путь к совершенству: это — своего рода познание самого себя и собственных усилий упорствовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути — свобода, избавленная от эмпирических колебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыслью, что в основе морали должен лежать страх перед наказанием — внешним или внутренним. По мнению философа, представление о Боге как о некоем судье, монархе или отце является ложным, поскольку предполагает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился создать систему, способную обосновать амбиции неограниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может предложить путь постижения истины, не отведя какое-то место непознаваемому и таинственному. Спиноза же исключил из своей системы и то, и другое, пытаясь научить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, переосмысливший четырьмя столетиями позже современную ему метафизику как целое, тем не менее, признавал, что система Спинозы является одной из самых великих философских систем в истории.

"ЭТИКА"

(1677) – осн. соч. Спинозы.

ЭТИКА

— 1) наука о морали. Как термин и особая систематизированная дисциплина восходит к Аристотелю.

От слова «этос», обозначавшего в гомеровской древности место обитания, а в последующем — устойчивую природу к.-л. явления, в т.ч. нрав, характер, темперамент, обычай, Аристотель образовал термин «этический» (относящийся к этосу) для выделения особого класса человеческих качеств — качеств его характера, таких как умеренность, мужество, щедрость и др., которые существенно отличаются и от качеств ума (напр., памяти), и от аффективных проявлений телесной природы (напр., ярости). Область этических добродетелей, теорию, изучающую их, а также книги, в которых излагается этическая теория, он назвал «Э». Термин «Э.» входит в название всех трех сочинений Аристотеля, посвященных проблемам нравственности, и несет в них основную содержательную нагрузку («Никомахова этика», «Эвдемова этика», «Большая этика»), В последующем Э. также остается одним из типичных названий филос. произведений (напр., П. Абеляра, Б. Спинозы, Н. Гартмана) и становится общепринятым обозначением учебной дисциплины. По аналогии с термином «этический» и для его точного пер. Цицерон с прямой ссылкой на Аристотеля образовал слово «моральный» (moralis); он говорит о моральной философии. В 4 в. н.э. от прилагательного «моральный» было образовано существительное «мораль» (moralitas), которое является лат. эквивалентом термина «Э.». В некоторых европейских языках, напр. нем. и рус, появляются собственные слова, являющиеся аналогом др.-греч. слова «Э.» и лат. слова «мораль» («Sittlichkeit, «нравственность»). Учебно-академическая традиция разводит эти термины, понимая под Э. по преимуществу область знания, а под моралью (или нравственностью) ее предмет. В общественном опыте и живом языке такое разграничение жестко не закрепилось; напр., в рус. яз. слова «этика», «мораль», «нравственность» остаются, как правило, взаимозаменяемыми.

Этические размышления начались с констатации того, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы, разнообразны, произвольны и этим отличаются от необходимости природы. Встал вопрос: чем руководствоваться при оценке различных нравов и выборе между ними. Сократ считал, что основой такой оценки и выбора являются суждения разума, знания. Платон развернул это убеждение в филос. систему вплоть до вывода о необходимости доверить управление обществом философам-мудрецам. По мнению Аристотеля, отождествление добродетели с науками было ошибкой. Целью Э. являются не знания, а поступки, она имеет дело не с небесной идеей блага, а с осуществимым благом. Тем самым Э. как практическая философия была отделена от теоретической философии (метафизики). Исходным пунктом Э. являются не принципы, а опыт общественной жизни. В ней поэтому нельзя достичь той степени точности, которая свойственна, напр., математике, истина в ней устанавливается «приблизительно и в общих чертах». Аристотель ставит вопрос о высшей (последней, конечной) цели, которая желанна ради нее самой и никогда не может быть низведена до уровня средства по отношению к к.-л. иной цели. Она будет благом в собственном смысле слова или высшим благом, определяющим меру совершенства человека, нравов и ин-тов полиса. Общепризнанным обозначением высшего блага является счастье. Счастье предполагает наличие внешних благ, благосклонности судьбы, но решающим образом зависит от совершенной деятельности души или, что одно и то же, от деятельности души, сообразной с добродетелью. Этические добродетели представляют собой такое соотношение разума и аффектов, когда последние подчиняются первому, подобно тому, как ребенок следует указаниям отца. Они ведут к счастью и одновременно составляют его основное содержание, имеют самоценное значение, сопровождаются особыми, только им свойственными удовольствиями. Добродетели человека соотнесены с привычными формами, принятыми образцами полисной жизни; совершенный человек и совершенный полис предполагают друг друга. Реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится существом политическим (полисным), поэтому Э. является политической наукой (т.е. наукой о полисе), к тому же высшей политической наукой, т.к. она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, задает основу для политики, имеющей своим содержанием устройство гос-ва, общее благо. Аристотелево отделение практической философии от теоретической, расчленение практической философии на Э., политику и экономику, предложенная им структура Э., состоящая из трех частей (учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях), оказали существенное влияние на византийскую философию, араб. философию, философию лат. Средневековья (в особенности после Фомы Аквинского). «Никомахова этика» надолго стала своего рода каноном этического образования.

В платоновской Академии сложилась традиция разделять философию на логику, физику и Э.; ее акцентировали стоики, скептики, Эпикур, она стала парадигмальной для европейской философии. Секст Эмпирик приводит три аналогии, с помощью которых образно представляли строение философии. Одни сравнивали ее с садом, в котором растущие растения — физика, плоды — Э., крепкая ограда — логика. Другие считали, что философия похожа на яйцо, где желток (или зародыш) — Э., белок — физика, скорлупа — логика. Еще уподобляли ее живому существу, и тогда этическая часть символизирует душу, физическая — кровь и мускулы, логическая — кости. Августин также принимает разделение философии на физику, логику и Э., полагая, что Платон лишь открыл (а не создал) объективно заданный порядок вещей. Р. Декарт уподобил философию дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви — практические науки, сводящиеся к медицине, механике и Э. Как плоды собирают не с корней и не со ствола, а с ветвей, так и полезность философии связана с Э., которая является «высочайшей и совершеннейшей наукой». И. Кант считал данное трехчастное деление философии исчерпывающим.

Э. как филос. наука существует в многообразии конкретных филос. систем, школ, традиций. Вместе с тем можно говорить о сквозных темах, которые важны для понимания предмета Э. Обозначим важнейшие из них:

соотношение теоретической и практической философии. Предлагавшиеся решения колеблются от рассмотрения этики как специальной, производной от гносеологии и онтологии филос. дисциплины (Декарт, Д. Юм) или даже просто частной дисциплины (Э. Дюркгейм, аналитическая философия) до философского панэтизма, усматривающего в Э. основу и тайну всей духовной жизни (Эпикур, А. Швейцер);

соотношение счастья и добродетели: рассмотрение добродетели как средства и пути к счастью дает эпикурейско-эвдемонистическую традицию; рассмотрение счастья как следствия добродетели дает стоическую традицию;

соотношение разума и чувств в моральной мотивации: различные ответы в крайних пределах кристаллизуются в этический интеллектуализм (Кант) и этический сентиментализм (А.Э.К. Шефтсбери, Ф. Хатчесон);

соотношение самоценности морали и ее эмпирической обусловленности: на этой основе возникли антитеза этического абсолютизма (стоики, Кант, Швейцер) и релятивизма (скептицизм, марксизм, Ф. Ницше, прагматизм, ситуативная Э.);

соотношение индивидуальной и социальной Э.: критерием различения является рассмотрение морали как способа самосовершенствования личности (Спиноза, Л.Н. Толстой) или формы упорядочения общественной жизни (фр. просветители, К. Маркс);

соотношение моральных и сверхморальных перспектив личности: расхождения формируются вокруг вопроса о том, является ли возвышение добра над злом, добродетели над пороком пределом идеальных устремлений человека (Пелагий, B.C. Соловьев) или ему доступно желать прорыва в сверхморальную реальность (Августин, Ницше).

Существенным своеобразием Э. является ее нормативность. Она не только отражает свой предмет, но в определенной мере также формирует его. Э. имеет дело с практикой в той мере, в какой эта последняя является пространством человеческой свободы. Она с самого начала нормативна, ее основная задача — ответить на вопрос, в чем заключается смысл жизни (Толстой). Один из основных и специфических признаков классификации этико-филос. систем — качественная определенность их нормативных программ. По этому критерию можно выделить: Э. удовольствия (гедонизм); Э. счастья (эвдемонизм); Э. опрощения (кинизм); Э. созерцания; Э. внутренней стойкости; Э. любви; Э. сострадания; Э. пользы (утилитаризм); Э. героизма; Э. сентиментализма; Э. разумного эгоизма; Э. ненасилия; Э. благоговения перед жизнью и др. Нормативность Э. нельзя путать с моралистикой, подобно тому, как научные знания нельзя путать с их зубрежкой. Будучи нормативной, Э. остается сферой научного знания, она не просто прокламирует определенную нормативную программу, а обосновывает ее, апеллируя к разуму, к логической убедительности и опытной достоверности своих суждений и выводов. Этим филос. Э. отличается от религиозной Э., которая возводит свои нормативные программы к Богу и связывает необходимость их выполнения с верой в него. Вопрос о своеобразии Э., ее месте в системе знаний долгое время не был предметом дискуссий. Общие теоретико-методологические конструкции, предложенные Сократом, Платоном и Аристотелем, взаимно заменяя или дополняя друг друга, считались вполне достаточными для решения нравственных проблем. С 18 в. ситуация стала меняться, что вызвано выработкой более строгого понятия науки и проблематизацией религиозно-мировоззренческих оснований жизни. Началом переосмысления статуса Э. стало маленькое замечание Юма в «Трактате о человеческой природе» о том, что в этических суждениях происходит необоснованная замена обычно употребляемой в предложениях связки «есть» и «не есть» на «должно» и «не должно». Юм поставил под сомнение законность этой процедуры. Кант, отталкиваясь от безусловной необходимости как общепризнанного признака нравственности, пришел к выводу, что последняя тождественна чистой (доброй) воле и является сферой безусловного долженствования; нравственный закон не только не выводим из эмпирической реальности, но он и не требует и в принципе не может иметь опытного подтверждения. Из Э. устраняется традиционное со времен античности учение о целях. Она становится метафизикой нравов и в этом качестве оказывается независимой не только от психологии, социологии, др. наук о человеке и обществе, но и от собственной прикладной части, именуемой Кантом прикладной антропологией. Маркс, Ницше (каждый на свой манер) исходили из убеждения, что задача филос. Э. состоит не в обосновании моральной аксиологии в том виде, в каком она сложилась и осознает себя, а в ее дешифровке, критике, отрицании. Следующим этапом на пути осуществляемого в Новое и Новейшее время переосмысления предмета Э. явилось предпринятая в рамках позитивистско-аналитической традиции (Дж. Мур, А. Айер, Р. Хэар и др.) попытка научной критики морали и разведения на этой основе теоретической и нормативной Э. Э. не имеет объективных оснований для предпочтения одних моральных суждений другим и формулирования определенного нормативного идеала; занимаясь этим, она деградирует до уровня идеологически двусмысленной моралистики. Поэтому предлагалось отличать систематизацию и концептуализацию морали от научно-теоретических размышлений над ней, т.е. нормативную Э. от научной Э.; первая включается в саму моральную практику, вторая входит в систему научного знания и может претендовать на истинность своих утверждений. Предметом научной (теоретической) Э. при таком подходе становится анализ морального языка и критика на этой основе двусмысленности, неадекватности реально функционирующих в обществе моральных понятий и норм. Антинорматавистский поворот в Э. получает свое завершение в филос. идеях и настроениях постмодернизма. Здесь окончательно разрушается просветительски-репрессивный образ Э. как Э. абстрактных принципов и всеобщих определений, мораль мыслится в перспективе, когда она сливается с живым моральным опытом в каждом ее индивидуальном проявлении, становится открытой, множественной, многоголосой. Вопрос о предмете и научном статусе Э. остается до настоящего времени предметом дискуссий и реальных филос. опытов, в которых, разумеется, продолжают по-новому жить и старые — аристотелевские, кантианские, утилитаристские и др. — традиции.

— 2) главное произведение Б. Спинозы. Написано на лат. яз. Работа над «Э.» была начата в 1662 и закончена в 1675. Напечатать ее не удалось из-за нападок на Спинозу, вызванных публикацией в 1670 «Богословско-политического трактата» и уходом от власти республиканской партии, глава которой был покровителем Спинозы. Издана посмертно (1677). Книга состоит из пяти частей и построена по образцу геометрических трактатов: каждая часть состоит из теорем, лемм, коллариев (выводов) и схолий (пояснений). В первой части мыслитель выдвигает свое фундаментальное положение о субстанции, тождественной Богу и природе, и строит онтологическую систему, главными категориями которой являются субстанция, выступающая причиной самой себя (causa sui); атрибуты (протяженность и мышление), каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность и составляет вместе с бесконечным множеством др. атрибутов субстанцию; модусы, или состояния субстанции. Вторая часть посвящена природе души, ее соотношению с телом, а также познавательным способностям; в ней содержатся основные гносеологические выводы Спинозы и учение о теле. Душа и тело трактуются в «Э.» как вещь мыслящая и вещь протяженная. Т.к. они принадлежат к атрибутам мышления и протяжения, никак не взаимодействующим друг с другом, душа не может побуждать тело к действию, а тело — душу к мышлению. Тем не менее душа может познавать телесный мир, поскольку оба атрибута являются последовательным выражением одной и той же субстанции. На этой «параллельности» бытия и познания основан принцип их гармонии: «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей». В этой части дано также учение об истине, т.е. об адекватных идеях, которыми душа познает Бога, и лжи как искаженных и смутных идеях, возникающих из-за недостатка познания. Истинным оказывается все положительное содержание идей. Причина искажения истины — деятельность воли, причем воля понимается не как желание, а лишь как способность утверждения и отрицания. Третья и четвертая части излагают учение философа об аффектах (страстях) и представляют его этику в узком смысле. Спиноза утверждает, что зависимость от аффектов, принимаемая обычно за свободу, является рабством, порожденным неадекватным познанием. Истинная свобода — это правильное познание, которое приводит нас от чужеродного принуждения страстей к знанию собственной необходимости души. Идеал познания совпадает с моральным идеалом: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель — познавать его». Пятая, завершающая, часть «Э.» посвящена пути к свободе. Им оказывается интеллектуальная любовь к Богу, в которой душа обретает блаженство и вечность, становясь «частью бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» (теорема 36).

Система, построенная в «Э.», явилась переработкой и развитием идей Р. Декарта в форме филос. пантеизма и считается классическим образцом рационализма 17 в., оказавшим плодотворное влияние на развитие западноевропейской философии, особенно на нем. классическую и романтическую философию 18— 19 вв.

ЭТИКА (греч. ethos - нрав, обычай, привычка) - проблемная сфера философии (философская дисциплина), объектом изучения которой является мораль, нравственность. Содержательные и формальные особенности Э. заданы тремя константами: сущностью морали как объекта исследования; способами ее теоретического осмысления и описания в социокультурном контексте, основными парадигмами философствования (восточной, западной, русской). Для современной Э. характерен активный процесс взаимообогащения в русле диалога культур рубежа второго тысячелетия, однако, неизменной остается главная тема - рассуждения о природе морали, - и основной вопрос: что я должен делать? Э. формируется в восточной духовной культуре к первой половине первого тысячелетия до н.э., в западной философии - в 4 веке до н.э., становится частью «русской идеи» в 19 в. Древневосточный комплекс этических воззрений, сохраняющий свои основные аксиомы и в современной концептуальной модели нравственности, отличается космологизмом, интенцией на гармонию человека и мира, метафоричностью и мифопоэтич-ностью, поисками путей нравственного совершенствования. Основополагающее этическое знание представлено в древнеиндийских памятниках литературы «Ведах» (в особенности, в «Ригведе», знании гимнов) и «Упанишадах» (комментариях к «Ведам»). Тезис о единстве Брахмана как мировой души, абсолютного духовного начала, и Атмана как самосознания этого Абсолюта предписывает человеку освобождение от страстей и самосовершенствование, самопознание как путь к высшей реальности. В послеведический период моральные представления сконцентрированы прежде всего в буддизме. В основе Э. буддизма - теория о двух родах бытия: сансаре как бытии проявленном, колесе перевоплощений в жизни как страдании, и нирване - вечном успокоении, искомом конечном состоянии, в котором индивидуальность растворяется. В древнекитайской философии этические идеи представлены наиболее полновесно в даосизме и конфуцианстве. Основатель даосизма Лао-цзы рассуждал о Дао (»пути») как всеобщем законе природы, побуждающем человека к уходу от суеты и страстей, к достижению простоты, чистоты помыслов, к смирению и состраданию путем не-деяния, не насилия над миром. Конфуций учил о пяти добродетелях: гуманности (милосердии), долге-справедливости, послушании, почтительности, мудрости. Подобное понимание Э. как практической «философии» является исходным и в европейской теории морали, что демонстрирует общегуманитарные ценности каждой уникальной человеческой жизни при сохранении своеобразия породившей их культуры. В западной философии способы этической концептуализации нравственного опыта были предложены Сократом и основоположены Аристотелем, родоначальником Э. как таковой и автором термина «Э.» в трактатах «Никомахова Э.», «Большая Э.», «Эвде-мова Э.». Этические прозрения Сократа определяют суть морального теоретизирования в западной парадигме философствования. Это рациональность как способ осмысления человеком мира и формирования смысложизненных программ, основа активного отношения к действительности, рассуждения о приоритетной роли нравственности в духовной культуре, абсолютизация индивидуального самопознания, поиска и обретения человеком моральных ценностей. Сократ основал эвдемонизм в Э. как принцип исследования, согласно которому достижение счастья является высшим благом. Аристотель развивает эту традицию в учении о добродетелях и полагает, что они делятся на этические (мудрость, мужество, умеренность, справедливость) и дианоэтические. Если первые представляют собой «золотую середину» между двумя пороками, то вторые - нахождение истины ради нее самой и установление нормы поведения. Исследуя природу морали, Аристотель показывает ее социальный смысл через взаимосвязь с политикой, учением о государстве, в котором реализуется высшая добродетель - справедливость, и учением об общественном благе, подчеркивает практическое значение Э., состоящее в воспитании добродетельного гражданина. Впоследствии античная Э. обнаруживает источник морали в человеческой субъективности и независимости от общества, прежде всего в стремлении к удовольствиям (гедонизм Эпикура), в подчинении природе, року, судьбе (римские стоики). Этические воззрения средневековья предопределены идеей Бога как морального абсолюта, источника нравственности и высшей духовности. В новоевропейское время происходит радикальный поворот этической рефлексии, связанный с исчерпанием способов эмпирического описания морали и переходом к философскому анализу нравственности на языке самоописания Э. Эту тенденцию закладывает Кант, этические идеи которого оказали принципиальное воздействие на всю последующую западную моральную рефлексию. Кант исходит из тезиса об автономии, «чистоте» морали, незаинтересованности нравственного суждения, его независимости от пользы и выгоды. Тезис о самодостаточности морали означает понимание Э. как науки о должном, о трансцендентальных идеях практического разума. Основным законом нравственности, по Канту, является категорический императив, всеобщий обязательный принцип жизни человека: «... поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». Моральность зиждется на долженствовании, свободе и добровольности поступка, альтруизме. Легальность же определена гипотетическим императивом и действиями по чувственной склонности и эгоизму. Кант исследует антиномию должного и сущего, несовпадение идеала и действительности, постулирует свободу воли, бытие Бога и бессмертие души как последнее чаяние на осуществление нравственного закона в потустороннем мире. Социальную роль морали анализирует Гегель с позиций философии духа. Он синтезирует представления об индивидуальной (моральной) и общественной (нравственной) природе человека, включая в триаду объективного духа абстрактное право, мораль и нравственность. Они основаны, соответственно, на трех стадиях развития свободной воли - природной воле, произволе и разумной воле. В учении о морали как сфере личностных убеждений Гегель изучает умысел и вину, намерение и благо, добро и совесть. В учении о нравственности как общественной природе человека анализирует семью, гражданское общество и государство. Если в философии морали Канта и Гегеля исследуется сфера духовного, то марксистская Э. стремилась открыть социальное, историческое бытие как источник нравственности, определяющий ее основание. В современной западной философии переосмыслен источник основания морали в связи с попытками создания «новой Э.» как объяснительной матрицы стратегии идеологического либерализма. Наиболее показательны позитивистские этические школы (мета-этика, школа лингвистического анализа), нормативные этические теории (утилитаризм, прагматизм, различные «технологии поведения»), антропологизированная Э. (религиозная, эволюционная, экзистенциалистская, Э. психоанализа и Э. ненасилия) и этическая глобалистика (экологическая Э., биоэтика, Э. «благоговения перед жизнью», «живая» Э.). В метаэтике Мура показана «натуралистическая ошибка» прежней гетерономной морали, зависимой от внешнего начала, и предложена методология анализа языка морали как средства решения нравственных проблем. Утилитаризм в современной западной Э. как явление разноплановое, традиционно основан на принципе полезности, модифицированном в целевые идеи качества жизни, успеха в ней, возможности удовлетворения желаний, социальной благотворительности (Поппер и Дж. Гриффин). Этический прагматизм базирован на ценности рационального компромиссного действия как достижения цели любыми средствами (Дьюи). В «технологии поведения» развита ролевая теория манипулирования средой и человеком, основанная скорее на инстинкте самосохранения, чем на моральных принципах (Скиннер). В эволюционной Э. исследуется природа морали как альтруистическая (М. Рьюз) и основанная на любви (К.С. Льюис). Экзистенциалистская Э. абсурда обнажает «проклятые» вопросы бытия (Сартр и Камю). Э. психоанализа выводит нравственный мир человека либо из основных инстинктов, самосохранения и полового (Фрейд), либо из первичной любви к жизни и вторичной любви к смерти (Фромм). Э. ненасилия базирована на ценностях толерантности, справедливости, любви. Экологическая Э. включает в систему нравственных ценностей мир природы и все виды жизни. Биоэтика представляет собой междисциплинарное знание о нравственных проблемах телесного, психического и духовного бытия, о жизни и смерти с точки зрения биологии, медицины, экологии и других наук. Э. «благоговения перед жизнью» Швейцера объявлена основой этического обновления человечества, поскольку связана с культурными, гуманистическими, но не цивилизационными ценностями, со смирением, миро- и жиз-неутверждением. «Живая» Э. Н.К. Рериха соединяет языческий пантеон Древней Руси и «Веды» Индии, выявляет глубинную связь человека с космосом, учит об очищении души и «этическом упражнении», о «господстве духа и сердца». В восточнославянской (русской) парадигме морального теоретизирования наиболее значимы этические открытия рубежа 19-20 вв., представленные в философии «всеединства» и экзистенциальной философии мистические, иррациональные, парадоксальные суждения B.C. Соловьева, Бердяева, Шес-това и других мыслителей. Э. в понимании Соловьева является главной частью теософии - «цельного знания» об абсолютном начале. Основанная на православии и оформленная Русской идеей, теория морали начала 20 в. содержит смыс-ложизненную проблематику, темы свободы и творчества личности, мессианские пророчества и апокалипсичность миро-видения. Логика исторического развития основных этических идей показывает последовательные и обоснованные попытки исследования сущности морали как уникального духовно-практического феномена предельной степени сложности. Интегральные характеристики морали связаны с идеями абсолютной ценности жизни, самоценности индивидуальности, свободой выбора приоритетов в социодинамике культуры, долженствования, альтруизма, любви, самоидентификации, драматического поиска и обретения смысла жизни. В зависимости от понимания сущности морали, способов ее истолкования и описания различают автономную и гетерономную мораль и Э., альтруистическую и эгоистическую, аскетическую и гедонистическую, ригористическую и эвдемонистскую, религиозную и светскую. Источник, основание морали философы усматривали либо в природе человека, его естественных потребностях, таких, как стремление к счастью (эвдемонизм), удовольствию (гедонизм), пользе (утилитаризм), выгоде (прагматизм), либо в безусловном внешнем начале: космосе, «законах природы», «вечных идеях», Боге, априорном моральном законе, абсолютной идее; либо в интуитивном проникновении в сущее. Философию морали отличают метафизичность, высокая степень относительности исходных категорий, их нормативно-оценочный характер, парадоксальность формально-логического описания понятий морали, антиномичность, поливариантность ответов на «вечные вопросы» о смысле жизни и смерти, добре и зле, свободе и ответственности, справедливости и т.д. В истории Э. обнаруживают себя этически ориентированные эпохи и философские школы. Проблемы теории морали представлены в творчестве едва ли не каждого выдающегося мыслителя. Нравственные воззрения отображены в различных стилях исследования: дескриптивном и проблемном, морализаторском и метафизическом, эмпирическом и теоретическом, эссеистском и модельном, художественном и научном, исповедальном и программном. В философском знании Э. выполняет роль смыс-лообразующего принципа, а аксиология морали возвышается до уровня общечеловеческих ценностей, обогащая понимание истины, красоты, веры. И, подобно тому как мораль имеет всепроникающий характер, различают этические аспекты всех наук в современном интегральном знании. Э. кануна второго тысячелетия хранит абсолютное содержание традиционного понимания морали, и, вместе с тем, открывает новые гуманистические горизонты.

Э́ТИКА -и; ж. [от греч. ēthos - обычай]

1. Философское учение о морали, её принципах, нормах и роли в обществе. Э. Гегеля. Материалистическая э.

2. Совокупность норм поведения, мораль какой-л. общественной или профессиональной группы. Э. человеческих отношений. Врачебная э. Научная э.

◁ Эти́ческий, -ая, -ое. Э-ие нормы. Эти́чески, нареч.

* * *

(греч. ēthiká, от ēthos — обычай, нрав, характер), философская дисциплина, изучающая мораль, нравственность. Как обозначение особой области исследования термин впервые употребляется Аристотелем. От стоиков идёт традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, то есть совпадала с антропологией; «Этика» Б. Спинозы — учение о субстанции и её модусах. Этика — наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи так называемой автономной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя её этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В XX в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской «формальной» этике долга разрабатывали «материальную» (содержательную) этику ценностей. Центральной для этики продолжает оставаться проблема добра и зла.

* * *

Э́ТИКА (греч. ethika, от ethos — обычай, нрав, характер), философская дисциплина, изучающая мораль, нравственность. Как обозначение особой области исследования термин впервые употребляется Аристотелем. От стоиков идет традиционное деление философии на логику, физику и этику, которая часто понималась как наука о природе человека, т. е. совпадала с антропологией: «Этика» Б. Спинозы — учение о субстанции и ее модусах. Этика — наука о должном в системе И. Канта, который развил идеи т. н. автономной нравственной этики как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя ее этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. В 20 в. М. Шелер и Н. Гартман в противовес кантовской «формальной» этике долга разрабатывали «материальную» (содержательную) этику ценностей. Центральной для этики продолжает оставаться проблема добра и зла.

Философской дисциплины, подобной европ. Э., т. е.

а) позитивно изучающей и конструирующей понятия поступка, деяния, характера, нрава и пр. и

б) созидающей нормативные понятия блага, зла и др., в Индии не возникло.

В целом сфера Э. поделена в инд. культуре между дхармой и мокшей. При этом дхармой предписываются социальные нормы поведения, обязательные для каждого члена об-ва, но, поскольку они существенно связаны с его кастой, варной, возрастным статусом, трудноотделимы от обычного права, на долю этического остается немного. Понятия благого и злого обосновываются законом кармы; это, т. обр., не античная автономная Э. и тем более не разумный эгоизм (поскольку речь идет о следующем рождении), но и не теологич. обоснованная этика христ-ва. Дурно то, что приведет к тягостным переживаниям в будущих жизнях; добродетельные поступки приведут к посмертному счастью, но и то и другое в силу безличного устройства мира (бог как устроитель или наблюдатель за кармой — редкий теологич. вариант). Перечень типов дурных поступков был впервые сформулирован в буддизме, но затем воспринят индуизмом.

Он включает три дурных телесных действия:

1) намеренное убийство или, при расширенном толковании, причинение физич. ущерба;

2) воровство и

3) нарушение половой морали;

четыре словесно дурных действия:

1) обман;

2) сеяние розни;

3) оскорбление и

4) пустословие

и три дурных внутренних действия:

1) жадность;

2) зависть;

3) нигилизм — непризнание закона кармы, блага даров и т. д.

Воздержание от них суть благие поступки; это может толковаться и положительно: спасение жизни, щедрость и пр. Аналога европ. учению о мирских добродетелях (стоическая четверка, воспринятая христ-вом) вовсе нет, хотя словарный запас санскрита в этой области несравненно богаче европ. языков, а частных наставлений в поэзии и иной дидактике предостаточно. Однако вся дхарма принадлежит области благого мирского, ибо и небесное рождение не выводит за пределы конечного мира, сансары. Поэтому соответствие религ. западной Э. с понятием конечного блага относится к учению о мокше, т. е., по одному из синонимов, "сверхблаге" (нихшреяса) и входит в состав наставлений для духовного пути. Здесь рассматриваются уже субъективные возможности свершения дурных поступков или даже склонности к ним; при этом блюдение мирской нравственности подразумевается. Основания, говоря языком Канта, "злой воли" усматриваются в "удручителях" сознания (клеша)

— аффективных эмоциях, производных из гл. их причины — неведения, метафизического незнания, что поясняется в разных терминах, но прежде всего как смешение в сознании представлений о вечном и невечном, радости и страдании, подлинном "я " и ложном "я",

— как нек-рая иллюзия относительно себя и мира.

Устранение их считается возможным, т. е. достижение кантовской "абсолютно доброй воли " осуществимо. На этом пути — уже не добродетели, а святости — обретаются и такие морально значимые результаты, как совершенство в невреждении (йога, джайнизм) — упрочение святого в ненасилии, так что агрессивность др. существ в его присутствии гаснет. Требования святости как этапа духовного пути постоянны во всех традициях, и опасность темной внеморальной духовности отчетливо осознавалась. Однако дальнейший путь к освобождению уже сверхморален. Представление о морально совершенных святых, снявших своей жизнью конечные ограничения дхармы, о людях, на к-рых держится мир, оставалось неизменно значимым для следующих путем дхармы индуистов.

А. Парибок

Этика

Воспитание * Величие * Гений * Здравый смысл * Идеал * Манеры * Мнение * Мораль * Помощь * Поступок * Привычка * Репутация * Совет * Тайна * Талант * Характер

Достоинства * Благодарность * Вежливость * Вкус * Героизм * Ответственность * Правда * Справедливость * Честность * Честь * Чувство меры

Недостатки * Безвкусица * Кокетство * Лакейство * Лень * Лицемерие * Ложь * Невежество * Обман * Фанатизм * Хитрость * ЭгоизмМораль (Нравственность, Этика) -

О нравственных качествах человека нужно судить не по отдельным его усилиям, а по его повседневной жизни. -

• Паскаль Блез (Pascal)

Чем случайнее наша нравственность, тем необходимее позаботиться о законности. -

• Шиллер Фридрих. Schiller.

Сильный попирает мораль. Слабого мораль ласкает. Тот, кого мораль преследует, всегда стоит между сильным и слабым. -

• Акутагава Рюноскэ

Нравственность народов зависит от уважения к женщине. -

• Гумбольдт (Humboldt)

Все, что прекрасно, - нравственно. -

• Флобер (Flaubert)

Все религии основывают нравственность на покорности, то есть на добровольном рабстве. -

• Герцен А.И.

Проповедовать мораль легко, обосновать ее трудно. -

• Шопенгауэр (Schopenhauer)

Нравственность возникла вместе с пороком. -

• Гумбольдт (Humboldt)

Там, где не велик нравственный облик, нет великого человека. -

• Ромен Роллан. Rolland.

Мораль есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. -

• Кант Иммануил (Kant)

Нравственность человека видна в его отношении к слову. -

• Толстой Л.Н.

Может быть, совесть - источник морали, но мораль никогда еще не была источником того, что по совести считают добром. -

• Акутагава РюноскэОтдельные личности могут морально разложиться, народ - никогда. -

• Фучик Юлиус (Fucik)

Нет лекарства для того, у кого пороки стали нравами. -

• Сенека (Seneca)

Первый признак порчи общественных нравов - это исчезновение правды, ибо правдивость лежит в основе всякой добродетели и является первым требованием к правителю государства. -

• Монтень (Montaigne)

Нравственность заложена в характере. -

• Кант Иммануил (Kant)

Если ваши нравственные устои вгоняют вас в тоску, знайте: ваши нравственные устои никуда не годятся. -

• Стивенсон Роберт Льюис. Stevenson.

Моральную силу невозможно создать параграфами закона. -

• Маркс Карл. Marx.

Все наше достоинство - в способности мыслить. Только мысль возносит нас, а не пространство и время, в которых мы - ничто. Постараемся же мыслить достойно - в этом основа нравственности. -

• Паскаль Блез (Pascal)

Скорее мы сознаемся в наших нравственных заблуждениях, ошибках и прегрешениях, чем в научных. -

• Гете (Goethe)

см. церемонии

(от греч. ethos - нрав, привычка) - англ. ethics; нем. Ethik. 1. Учение о морали, ее сущности, структуре, функциях, законах, ее ис-тор. развитии и роли в обществ, жизни. 2. Система норм нравственного поведения индивида, предписываемых его обществ, или профессиональным статусом, а также к.-л. класса, соц. или профессиональной группы в целом.

(от греч. ethos - нрав, привычка) - англ. ethics; нем. Ethik. 1. Учение о морали, ее сущности, структуре, функциях, законах, ее ис-тор. развитии и роли в обществ, жизни. 2. Система норм нравственного поведения индивида, предписываемых его обществ, или профессиональным статусом, а также к.-л. класса, соц. или профессиональной группы в целом.