Руссо

I

Ру́ссо (Russo)

Алеку [17(29).3.1819, Кишинёв (?), — 4(16).2.1859, Яссы], молдавский и румынский писатель. Учился в Швейцарии и Вене. По возвращении на родину примкнул к демократическому движению. В не дошедшей до нас комедии «Жикничерул Вадрэ» (пост. 1846) высмеивались отжившие нравы и обычаи. Р. — участник революционных событий 1848 в Молдавии и Трансильвании. Основные произведения — лирико-публицистическая поэма «Песнь Румынии» (1850), посвящена тяжёлой доле народа и его свободолюбивым устремлениям. Очерки «Скала липы», «Совежа» и др. содержат острую критику остатков феодализма в Молдавии. Статьи Р. «Народная поэзия» (1846), «Молдавский этюд» (1851), «Размышления» (1855) утверждали мысль об общественном предназначении литературы. Был одним из инициаторов собирания национального фольклора.

Соч.: Scrieri, Buc., 1908; Опере, Кишинэу, 1967; в рус. пер. — Избранное, Киш., 1959.

Лит.: Василенко И., Алеку Руссо, Жизнь и творчество, Киш., 1967; Dima Al., Alecu Russo, Buc., 1957; Шпак И., Алеку Руссо. Биобиблиографический указатель, Киш., 1969.

В. П. Коробан.

Алеку Руссо.

Руссо́ (Rousseau)

Анри Жюльен Феликс (20.5.1844, Лаваль, департамент Майенн, — 2.9.1910, Париж), французский живописец. Самоучка. Служил в парижской таможне (отсюда его прозвище — Le Douanier — Таможенник). С 1880 обратился к живописи, с 1886 выставлял свои работы в «Салоне независимых», был признан постимпрессионистами и с их помощью получил известность. Исполненные наивной непосредственности, картины Р. (фантастические пейзажи, навеянные экзотикой далёких стран, виды пригородов Парижа, жанровые сценки, портреты и автопортреты) отличаются «детской» условностью изображаемого и в то же время буквальностью в деталях, плоскостностью чётких форм, ярким и пёстрым колоритом. Творчество Р. явилось импульсом к признанию художественной ценности Примитивизма (так называемого наивного искусства) и использованию его выразительных средств новейшими течениями в искусстве 20 в.

Лит.: BihaIji-Merin L. und О., Leben und Werk des Malers Henri Rousseau, Dresden, [1971].

А. Руссо. «Муза, вдохновляющая поэта». 1909. Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. Москва.

Ру́ссо (Russo)

Винченцио (16.6.1770, Пальма-Кампания, — 19.11.1799, Неаполь), итальянский мыслитель и революционер, представитель радикального крыла неаполитанских просветителей конца 18 в., юрист. Демократически-эгалитарное учение Р. изображает идеальный общественный строй в виде республики, где каждый гражданин владеет участком земли, которую обрабатывает собственным трудом, где государственные должности не оплачиваются. В республике Р. нет церкви. Путь к уничтожению имущественного неравенства Р. видел в отмене права наследования. Социальная утопия Р. носила примитивный характер: он выступал против развития промышленности, торговли, искусств. Активно участвовал в патриотическом движении в Неаполитанском королевстве, в деятельности революционных клубов. В 1797 Р., приговорённый к тюремному заключению, бежал из Неаполя. Вернулся после свержения Бурбонов (1799). Был одним из виднейших деятелей Партенопейской республики (См. Партенопейская республика) (член законодательной комиссии). После падения республики казнён.

Соч.: Pensieri politici, Roma, 1798.

Лит.: De Ruggiero G., II pensiero politico meridionale..., Bari, 1922.

Руссо́ (Rousseau)

Жан Батист (6.4.1670 или 1671, Париж, — 17.3.1741, Брюссель), французский поэт. Учился в иезуитском коллеже. Его первые литературные опыты одобрил Н. Буало. В 1712 за клевету на своих литературных соперников Р. был навсегда изгнан из Франции. Незаурядный версификатор, он прославился своими «Одами», разнообразными по темам и ритмам, и переложениями «Псалмов». Создал оригинальный поэтический жанр — кантату (наиболее известна «Кантата о Цирцее»), писал послания в стихах, эпиграммы. Комедии Р. не имели успеха. Навязчивый аллегоризм и дидактичность сделали поэзию Р. олицетворением эпигонского классицизма и мишенью насмешек критиков-романтиков.

Соч.: Œuvres complètes, t. 1—5, P., 1795—96: Œuvres, t. 1—5, P., 1820; Œuvres lyriques, P., 1876; в рус. пер. — На счастье, пер. Сумарокова и Ломоносова, СПБ, [б. г.].

Лит.: История французской литературы, т. 1, М. — Л., 1946, с. 605; Sainte-Beuve Ch. Aug., Portraits littéraires, t. 1, P., 1862; Bottet J., Le bannissement de J. B. Rousseau, P., 1899; Grubbs Н. A., J.-B. Rousseau. His life and works, Princeton — L., 1941.

Л. Н. Токарев.

Руссо́ (Rousseau)

Жан Жак (28.6.1712, Женева, — 2.7.1778, Эрменонвиль, близ Парижа), французский философ-просветитель, писатель, композитор. Сын часовщика. Служил лакеем, писцом, гувернёром, учителем музыки и др. До 1741 жил в Швейцарии, затем уехал в Париж. В 1743—44 секретарь французского посольства в Венеции. В Париже сблизился с Д. Дидро и другими просветителями, сотрудничал в энциклопедии, куда писал статьи главным образом по вопросам музыки. В 1762, после выхода в свет педагогического романа «Эмиль» и политического трактата «Об общественном договоре», опасаясь ареста, покинул Францию. Его преследовали не только французские католики, но и швейцарские протестанты. В 1770 он возвратился в Париж, занимался перепиской нот. Последние месяцы жизни провёл в Эрменонвиле, имении маркиза Р. Л. Жирардена. В период якобинской диктатуры останки Р. были перенесены в Пантеон.

Р. — наиболее влиятельный представитель французского Сентиментализма, последнего и наиболее революционного этапа Просвещения (См. Просвещение). Социально-философские взгляды Р. нашли отражение в его трактатах. В «Рассуждении о науках и искусствах» (1750) он подвергает критике современную цивилизацию, основанную на неравенстве и жестокой эксплуатации народа, и противопоставляет ей «естественное состояние», где люди были равны и свободны, не зная власти общества с его системой принудительных узаконений. Р. отмечает пагубное воздействие наук и искусств: они «... покрывают гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны... люди» («Трактаты», М., 1969, с. 12), заглушают в них естественный голос свободы, являются причиной упадка нравов. Эти идеи получили дальнейшее развитие в «Рассуждении о начале и основании неравенства между людьми» (1755); Ф. Энгельс относил его к «... высоким образцам диалектики» («Анти-Дюринг», 1966, с. 16). Р. утверждает, что основанием неравенства явилась частная собственность, причём имущественное неравенство породило политическое, закрепленное образованием государства. Трагические противоречия прогресса — лейтмотив трактата: по мере развития цивилизации углубляется неравенство; оно достигает наивысшего предела при деспотизме, где все превращены в ничто. Р. обосновывает право народа на восстание: современное государство держится силой и только сила может его низвергнуть.

Р. понимает, что вернуться к утраченному раю «естественного состояния» невозможно и человек обречён жить в обществе. В трактате «Об общественном договоре» (1762) он рисует картину идеального общества, максимально приближенного к природе. В общественном состоянии суверенной свободой обладает не личность, а государство, возникшее на основе добровольного соглашения, договора, а люди пользуются свободой лишь как полноправные члены государства. Теория общественного договора (См. Общественный договор) приобретает у Р. радикально-демократический характер. Условием свободы является равенство, и не только политическое, но и имущественное; его обязано охранять государство, не допуская поляризации богатства и нищеты. Мелкую собственность, основанную на личном труде, Р. считает незыблемой основой общества, не менее священной, чем свобода. Р. критикует систему английского парламентаризма, отстаивает идею народного суверенитета, народовластия и, опираясь на опыт античного Полиса и швейцарских кантонов, выступает за принцип прямой демократии, где законы непосредственно принимаются собранием всех граждан. Ориентация на создание мельчайших государственных образований, как и идея равенства мелкой крестьянской и ремесленной собственности, была утопична, противоречила объективным тенденциям исторического развития, но эта мечта о равенстве выражала социальные чаяния народных масс (прежде всего крестьянства) и вдохновляла якобинцев (См. Якобинцы) в период Великой французской революции.

Педагогические воззрения Р. получили выражение в книге «Эмиль, или О воспитании» (1762), занимающей промежуточное место между педагогическим трактатом и художественным произведением. Утверждая в начале книги: «Все прекрасно, когда выходит из рук творца, все портится в руках человека», Р. стремится изолировать своего воображаемого воспитанника Эмиля от тлетворного влияния общества с тем, чтобы развить заложенные в нём природой задатки и индивидуальные склонности. Р. не допускает никакого насилия над личностью ребёнка, уделяя внимание не столько образованию, сколько нравственному воспитанию, которое Р. не мыслит без религиозной основы. В этом он расходится с французским материализмом 18 в. Отвергая культовые формы, церковность, религиозную догматику, что и было причиной осуждения «Эмиля» французскими клерикалами и женевскими кальвинистами, Р. стоит на позициях Деизма. Он сохраняет веру в бога как творца Вселенной и высшего нравственного законодателя, но, в отличие от Вальтера, апеллирует не к просвещённому разуму, а к религиозному чувству, живущему в сердце как внутренний голос совести.

Р. выступил с критикой всей сословно-феодальной системы воспитания, подавлявшей личность ребёнка. Он был врагом догматизма и схоластики, поборником развития у детей самостоятельного мышления, настаивая на активизации обучения, его связи с жизнью, с личным опытом ребёнка. Особое значение Р. придавал трудовому воспитанию. Педагогические воззрения Р., проникнутые гуманизмом и демократизмом, сыграли важную роль в развитии взглядов на цели, задачи и методы воспитания в конце 18 — начале 19 вв. Значительное влияние оказали взгляды Р. на немецких педагогов-филантропистов (см. Филантропизм), на И. Г. Песталоцци, Л. Н. Толстого, в известной мере на Г. Спенсера, Дж. Дьюи.

Художественное творчество Р. разнообразно но жанрам: стихи, поэмы, комедии («Нарцисс», 1733, пост. 1752, опубл. 1753; «Военнопленные», 1743, опубл. 1782, и др.); оперы, для которых он сам сочинял и либретто и музыку (наиболее значительная — «Деревенский колдун», пост. 1752, опубл. 1753; музыка оперы написана по образцу французских народных песен и танцев, но в ней ощутимы и черты итальянского стиля); одноактная лирическая сцена «Пигмалион» (пост. 1770; музыка совместно с О. Куанье), сочетающая текст с инструментальной музыкой и являющаяся ранним образцом музыкально-драматического жанра мелодрамы: роман «Юлия, или Новая Элоиза» (1761) и «Исповедь» (1766—69, изд. 1782—89). «Новая Элоиза» повествует о любви аристократки Юлии д'Этанж и разночинца Сен-Пре. Первая половина книги — гимн естественной страсти, сметающей все условности цивилизации; во второй — рисуется семейная жизнь Юлии и Вольмара, изображенная как утопия идеального общества, прославляются нравственный долг и общественные обязанности человека (в духе трактата «Об общественном договоре»). Между первой и второй половинами книги — не только противоречие, но и связь: по мысли Р., голос природы, которому повинуются герои, делает их добродетельными. Эпистолярный жанр, используемый Р., позволил ему не только показать «жизнь сердца», внутренний мир героев, но и коснуться важнейших социальных и философских проблем века. Это связано с образом Сен-Пре, новым типом «третьесословного» человека; его волнуют не только личные страсти и интересы, но и судьбы мира. Важную конструктивную роль в романе играет пейзаж. Ландшафты Р. всегда окрашены лирическим настроением, отвечая душевному состоянию персонажей.

«Новая Элоиза» пользовалась огромным успехом у современников, но для последующих поколений большее значение имела «Исповедь» — самое выдающееся произведение Р. Это не только автобиография, но и роман 18 в. Цель книги — «... показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы» (Руссо Ж. Ж., Избр. соч., т. 3, М., 1961, с. 9), во всём его неповторимом индивидуальном своеобразии. С предельной искренностью и беспощадной правдивостью Р. обнажает своё сердце, «... все свои сокровенные мысли...» (там же, с. 671), не боясь рассказать «... о себе самом самые отвратительные вещи...» (там же, с. 673). «Вся правда» о человеке — это рационально неистолковываемая сложность и противоречивость душевной жизни: высокое соседствует с низменным, добро со злом. Р., однако, сохраняет веру в добрую основу человеческой природы, которую только искажает современное общество, заставляя людей носить личины, лгать окружающим и самим себе, смотреть на мир «чужими глазами» и «хотеть чужою волею» (см. «Эмиль», М., 1896, с. 75). Психологический анализ неотделим у Р. от социального пафоса «Исповеди». К ней примыкают и другие автобиографические произведения Р.: «Диалоги: Руссо судит Жан Жака» (1775—76) и «Прогулки одинокого мечтателя» (1777—78, опубл. 1782). Р. оказал огромное влияние на всю последующую литературу, общественную мысль и философию. С его именем связано целое течение — руссоизм, в той или иной мере захватившее все европейские страны. За пределами Франции особенно сильным было влияние идей Р. в Германии (в философии — И. Кант, И. Г. Фихте; в литературе — поэты «Бури и натиска» (См. Буря и натиск) Я. М. Р. Ленц, Ф. М. Клингер, молодые И. В. Гёте и Ф. Шиллер).

Творчество Р. постоянно привлекало к себе внимание русских читателей. А. И. Герцен писал: «Мы также пережили Руссо..., как французы» (Собр. соч., т. 18, 1959, с. 322). К Р. проявляли острый интерес Д. И. Фонвизин, Н. М. Карамзин, А. Н. Радищев, А. С. Пушкин, Н. Г. Чернышевский. Л. Н. Толстой, по собственному признанию, «боготворил Руссо». Ф. М. Достоевский резко полемизировал с идеями Р.

Соч.: Œuvres complétes, v. 1—13, P., 1885—1905; Œuvres complétes, t. 1—3, P., 1959—64; в рус. пер. — Избр. соч., т. 1—3, М., 196:1; Юлия, или Новая Элоиза, М., 1968: Трактаты, М., 1969.

Лит.: Розанов М. Н., Ж. Ж. Руссо и литературное движение конца 18 и начала 19 вв.. т. 1, М., 1910; Верцман И. Е., Жан-Жак Руссо, М., 1958; Лотман Ю. М., Руссо и русская литература XVIII в., в кн.: Эпоха Просвещения, Л., 1967; Fusil С. А., Rousseau juge de Jean-Jacques. 3 éd.. P., [1923]; Burgelin P., La philosophic de l'ex'stence de J.-J. Rousseau, P., 1952; Greene F. C., J.-J. Rousseau. Acritical study of his life and writings, Camb., 1955; May G., Rousseau par luimeme, [P., 1961]; Guéhenno J., Jean Jacques, t. 1—2, [P., 1962]; Mornet D., Rousseau, 5 éd, mise à lour, [P., 1963]; Starobinski J., J.-J. Rousseau, [P., 1971] (лит.); Trousson R., Rousseau etsa fortune litteraire, P., Saint-Medarden Jalalles, 1971; Senelier J., Bibliographie generale des oeuvres de J.-J. Rousseau, P., 1950.

В. Я. Бахмутский.

Ж. Ж. Руссо.

Ж. Ж. Руссо. «Различные сочинения». Фронтиспис Ж. Б. Пигаля. Амстердам. 1762.

Ж. Ж. Руссо. «Исповедь». Илл. Н. Кузьмина. Москва. 1949.

Руссо́ (Rousseau)

Теодор (15.4.1812, Париж, — 22.12.1867, Барбизон, департамент Сена и Марна), французский живописец и график, ведущий мастер барбизонской школы (См. Барбизонская школа). Как художник формировался в основном самостоятельно. Испытал влияние Я. ван Рёйсдала, Дж. Констебла, Ж. Мишеля. Уже в ранних произведениях («Вид в окрестностях Гранвиля», 1833, Эрмитаж, Ленинград) и особенно в работах зрелой поры, исполненных в Барбизоне (где жил с середины 1830-х гг.) и во время частых поездок по Франции, Р. стремился стать, по его словам, «художником своей страны», раскрывая в глубоко демократических образах особенности национальных ландшафтов (преимущественно сельских и диких). Произведения Р. обычно отмечены гармонической уравновешенностью композиционных решений (что связано с манерой мастера замыкать средний план, акцентируя центр композиции). Используя сдержанную тональную гамму и стремясь к убедительному воплощению материальности предметов, он тонко передавал различные состояния природы, свето-воздушной среды и во многом способствовал развитию принципов живописи Пленэра («Рынок в Нормандии», около 1832, Эрмитаж; «Аллея каштанов», 1837, «Болото в Ландах», 1852, «Дубы», 1852, все — в Лувре, Париж; «Вид в Барбизоне», Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина, Москва). Известен также как рисовальщик и офортист.

Лит.: Яворская Н. В., Пейзаж Барбизонской школы, М., 1962, с. 91—130.

Т. Руссо. «Рынок в Нормандии». Около 1832. Эрмитаж. Ленинград.

Т. Руссо. «Опушка леса в Берри». Около 1843. Музей Сен-Дени. Реймс.

Т. Руссо.

РУССО (Rousseau) (прозвище Таможенник) Анри (1844 - 1910), французский живописец. Самоучка. Представитель примитивизма. Фантастические пейзажи, жанровые сцены, портреты, отмеченные наивностью мировосприятия, условностью общего решения, буквальной точностью деталей, плоскостностью форм, ярким и пестрым колоритом.

РУССО Жан Жак (1712 - 78), французский писатель и философ. Представитель сентиментализма. С позиций деизма осуждал официальную церковь и религиозную нетерпимость. В сочинениях "Рассуждение о начале и основаниях неравенства..." (1755), "Об общественном договоре" (1762) и др. Руссо выступал против социального неравенства, деспотизма королевской власти. Руссо идеализировал "естественное состояние" всеобщего равенства и свободы людей, разрушенное введением частной собственности. Государство, по Руссо, может возникнуть только в результате договора свободных людей (смотри Общественный договор). Эстетические и педагогические взгляды Руссо выражены в романе-трактате "Эмиль, или О воспитании" (1762). Роман в письмах "Юлия, или Новая Элоиза" (1761), а также "Исповедь" (издание 1782 - 89), ставящие в центр повествования "частную", душевную жизнь, способствовали становлению психологизма в европейской литературе. "Пигмалион" (издание 1771) - ранний образец мелодрамы. Идеи Руссо (культ природы и естественности, критика городской культуры и цивилизации, искажающих изначально непорочного человека, предпочтение сердца разуму) оказали влияние на общественную мысль и литературу многих стран.

РУССО Теодор (1812 - 67), французский живописец. Глава барбизонской школы. Изображения сельской местности Франции ("В лесу Фонтенбло") отличаются плотностью и материальностью тональной живописи, интересом к проблемам передачи световоздушной среды.

p.n.Russo

Руссо́

(Rousseau) Жан Жак (1712, Женева – 1778, Эрменонвиль, близ Парижа), французский философ, писатель.

Ж. Ж. Руссо

Сын ремесленника-часовщика, Руссо сам обучался различным ремёслам (в т. ч. гравированию, музыке) и рано начал работать: был лакеем, гувернёром, учителем музыки, домашним секретарём. Приехав в Париж в 1741 г., Руссо познакомился с деятелями французской культуры, предложил новую систему нотной записи, написал несколько статей для просветительской «Энциклопедии», редактируемой Д. Дидро и Д, Аламбером, в т. ч. о музыке. Антиклерикальные сочинения вызвали преследования со стороны духовных властей, и Руссо вынужден был постоянно переезжать с места на место; только в 1770-е гг. он жил на одном месте. Его собственные философские взгляды противоречили воззрениям наиболее авторитетных философов-энциклопедистов. Провозгласив, что исконно добрая природа человека противостоит пагубной цивилизации, Руссо сосредоточился на критике существующих социальных норм как противоречащих природе и на утверждении необходимости возврата человека в «естественное состояние», которое мыслилось им как состояние свободы, равенства и добродетели человечества. В трактатах «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), «Рассуждение о началах и основании неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре» (1762) Руссо изложил свои общественные идеи, в т. ч. радикальную идею народного суверенитета, предполагающую народное право свергать тиранические режимы. В романе «Эмиль, или О воспитании» (1762) на примере истории заглавного героя писатель предложил особую систему воспитания: формирование «сердца», а не «ума» в процессе общения с природой и под влиянием труда – в противовес книжному светскому воспитанию. «Ньютон в области морали» (И. Кант), Руссо положил начало широкому идейно-философскому движению «руссоизма» и сделал популярным миф о «добродетельном дикаре». Будучи не только оригинальным мыслителем, но и большим художником слова, Руссо завоевал любовь многих поколений читателей романом в письмах «Юлия, или Новая Элоиза» (1761). История любви дворянки Юлии к своему учителю Сен-Пре (человеку незнатному, но честному и добродетельному), её замужества не по любви, а по воле отца, её гибели воссоздана в контексте просветительских идей и поэтики сентиментализма. Тонкий психологизм романа, описание «жизни сердца» сочетается в произведении с социальным критицизмом и утопизмом (управление имением четы Вольмаров, воспитание ими детей). Большое влияние на современников и потомков оказала «Исповедь» (1782—89) – автобиографический роман, проложивший путь психологической прозе романтизма. Стихотворения и драматургия Руссо не имели столь большого влияния.

РУССО

(Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: ‘Рассуждения о науках и искусствах’ (1755), ‘Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми’ (1755), ‘Об общественном договоре, или Принципы политического права’ (1762), ‘Эмиль, или О воспитании’ (1762), ‘Юлия, или Новая Элоиза’ (1767), опубликованные посмертно мемуары ‘Исповедь’ (1782—1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина — Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием. Системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по ‘Философским письмам’ Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбраншем, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в ‘Энциклопедии’, возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему ‘Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов’, предложив трактат ‘Рассуждение о науках и искусствах’, в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, — по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: ‘науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства’. Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации ‘Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми’ и ‘Рассуждения об общественном договоре’. Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от ‘Энциклопедии’ трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи ‘Женева’ по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам ‘Энциклопедии’, добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от женевского гражданства и покинуть континент. В 1766—1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда ‘нежно любимом’ Дидро, Гольбахе и других друзьях своих ‘ненавистников’ и тайных преследователей, ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках (‘природа всегда улыбается мне’). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме (‘я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя’), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям (‘общительная и любящая личность’ неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоre, — на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами’). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет (‘Исповедь’, ‘Диалог’, ‘Прогулки одинокого мечтателя’) дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода метауровень просветительской идеологии, с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой — выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или ‘первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь’, то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., ‘железо и хлеб’) ‘цивилизовали людей и погубили род человеческий’. Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно ‘растет с последовательным развитием человеческого ума’. Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: ‘первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: ‘Это мое’ — и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества’. Таким образом, ‘неизбежным следствием обработки земли был ее раздел’, а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как ‘последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою’, т.е. равенством, в том смысле, что ‘отдельные лица вновь становятся равными’ в своем бесправии (‘они суть ничто’) перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением ‘крайнего разложения’ цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается ‘выгоднее... казаться не тем’, кем он есть в действительности: для цивилизованного общества ‘быть и казаться — это уже вещи различные’. Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р., фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: ‘чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать’; тем самый антропология выводится за рамки представлений о ‘естественности’ человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней ‘кажимости’ (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение как раз обратное тому, что они представляют собой в действительности), Р. в своей диспозиции ‘быть’ и ‘казаться’ задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию ‘вещи-в-себе’ и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе ‘Руссо. Кант. Гёте’); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции ‘быть’ и ‘казаться’ вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа — см. ‘Иметь или быть’ (Фромм). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, — интенцией ‘уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести’. Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения — очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен, несмотря на указанную выше альтернативность, к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации ‘задушевной близости’ с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой, люди ‘жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе’. Однако развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается ‘подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным’. ‘Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу’. Прогресс того, что Р. называет ‘способностью к совершенствованию’, рано или поздно ‘приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы’. Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: ‘погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий’, по оценке Р., не может, тем не менее, ‘ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений’ (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Л.Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском (‘мужском’) типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам — см.ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ (ХОРКХАЙМЕР,АДОРНО). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: ‘очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными’. Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого ‘объекта’ властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Г.Тард, Ортега-и-Гассет, Ж.Бодрийяр и др.). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как ‘разум в бреду’), — в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: ‘наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого’. (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г Моска о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; К.Мангейм и А.Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе (‘вернуться в леса и жить с медведями’ — это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход — в создании такого социального устройства, в рамках которого ‘каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого’. Такой формой социальности может быть, по Р., особая ‘ассоциация’, предполагающая своего рода холизм, в рамках которого ‘каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше’. Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью ‘общественного договора’, направленной ‘к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины’, однако, поскольку ‘нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет’ (сравните с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность обоюдно отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio — воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., — объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18—19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях ‘ассоциации общественного договора’ возможно общественное образование и ‘воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном’ (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам ‘любви к себе’ — ‘страстью к отечеству’). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспитуемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы — с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но па сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, семейной (при этом собственных пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика ‘немужественного’ рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же — в реальном художественном творчестве выступил с сенсуалистических позиций основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как ‘языка страстей’ в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями ‘гражданской религии’ Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18—20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа и произведения, посвященные творчеству Р., Г.Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сенгор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша ‘История галлигенов’ и Руйе ‘Моральный перегонный куб’). (см. такжеОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА ТЕОРИЯ,РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬМИ (РУССО).)

РУССО

(Rousseau) Жан Жак (1712-1778) — швейц. гражданин фр. происхождения, писавший на фр. языке и большую часть жизни проживший во Франции, крупнейший мыслитель и писатель эпохи Просвещения. Участвовал в создании «Энциклопедии» Д. Дидро и Д'Аламбера, будучи в филос. и эстетическом отношении в оппозиции к большинству энциклопедистов. Основные теоретические работы: «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов»; «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми»; «Об общественном договоре, или Принципы политического права». Филос. содержанием насыщены также и литературные труды Р., в особенности: «Эмиль, или О воспитании» (после опубликования которого он оказался перед угрозой ареста и вынужден был покинуть Францию), «Исповедь», «Прогулки одинокого мечтателя» и др.

При жизни Р. имел во Франции больше противников, чем последователей. Ситуация коренным образом изменилась во время революции 1789, когда Р. начали рассматривать, особенно среди якобинцев, в качестве предтечи и идейного вдохновителя последней. Однако, являясь одним из провозвестников революционного лозунга свободы, равенства и братства, мыслитель вряд ли согласился бы считать своими последователями некоторых «практиков» Французской революции. Гораздо более сочувственный прием среди своих современников Р. встретил в Германии. Так, его учение оказало существенное воздействие на антропологию И. Канта.

В центре внимания Р. всегда находился человек. При этом мыслитель старался подходить к человеку конкретно. Ценна лишь та философия, которая принимает человека в качестве реального, живого, а не абстрактного существа. В подлинной философии должен реализоваться синтез разума и жизни. На вопрос «Кто есть я?» один из героев Р. отвечает: «Я есть мое сердце». Человек есть нечто большее, чем картезианская res cogitans. Его родовая принадлежность обусловлена не столько мыслью, сколько чувством. Признавая человека конкретным чувствующим существом, мы касаемся его природы. Принципиальный тезис антропологии Р. — человек по природе добр. Но эта доброта стоит вне этической антитезы добра и зла и предшествует ей. Природная доброта человека тождественна невинности. В этом смысле Р. отвергает мифологему грехопадения. Человек естественно расположен к др. человеку, сострадает ему. Быть добрым по природе означает для Р. быть в состоянии поставить себя на место другого. Это возможно при открытости человека другому, взаимной прозрачности людей. Люди склонны признавать друг друга, ощущать присутствие других. Характерно в этой связи различение, которое Р. проводит между праздником и театром. Первый прозрачен, предполагает единение всех участвующих в нем. Второй объединяет людей чисто внешне. В театре люди всегда остаются зрителями, отстраненными и от действия, происходящего на сцене, и друг от друга. Театр — инструмент экстериоризации человеческого бытия. В нем бывают тем, чем кажутся. На празднике, напротив, человек, открываясь другим, показывает самому себе, чем он изначально является. Праздник нацелен на обнаружение внутренней природной сути человека, обусловленной его открытостью другим. Праздник на аффективном уровне реализует то, что общественный договор формулирует на уровне теории права. Предельной формой ощущения присутствия другого является у Р. ощущение на себе взгляда Бога — «абсолютного свидетеля».

Ключевой вопрос философии истории Р. — как могли люди, добрые по природе, создать столь недоброе общество? Согласно Р., человек — существо становящееся. В его природу входит также и способность создавать самого себя. Эта готовность к трансформации и обнаруживает себя в истории. От изначальной невинности можно двигаться как к добродетели, так и к пороку. Однако в любом случае это означает движение от природного человека к человеку социализированному, к гражданскому состоянию, что ведет к замене в поведении человека инстинкта справедливостью, «придавая его действиям тот нравственный характер, которого они ранее были лишены» (Об общественном договоре, 1, VIII). Процесс социализации, возникновение социально освященных моральных норм образует внешние рамки прогресса. Между прогрессом общественной организации человечества и его виртуальным совершенством существует зазор. Более того, согласно Р., история помешала человеку реализовать свою природу. Тем не менее, хотя человек и не в состоянии вернуться к чисто природному состоянию, история не может совсем отделить его от досоциальной природы. История угнетает природу, но первые движения человеческого сердца всякий раз восстанавливают ее. Р. исследует генеалогию людских пороков и обнаруживает их исток в ин-те собственности. Плох при этом не столько сам этот ин-т, сколько то, что именно он стал основанием для гражданского общества. История породила центральную фигуру «цивилизованного сообщества» — собственника. У него в максимальной степени подавлены природные инстинкты. Они замешены новой социальной ориентацией — стремлением к обладанию, сопровождающимся соответствующими эмоциональными состояниями — алчностью, эгоизмом, индивидуализмом и т.п. Крайним выражением подобного стремления является стремление к обладанию др. людьми. Разум собственника, обособившийся от человеческой природы, абсолютизируется. Вернее он-то и объявляется природой. Между тем, по Р., разум природен лишь в единстве с чувством. Его выражением в этом случае является совесть. В противном случае он становится антиприродной силой, а общество, в котором он правит, — порочным. В таком обществе человек совершает выбор — он забывает другого, признает автономность и самодостаточность своей личности.

Неприязнь, с которой Р. относился к позициям др. философов-просветителей, была во многом вызвана тем, что, по его мнению, они, вместо того чтобы обличать деспотизм эмансипировавшегося от природы разума, усугубляли его, освящая такого рода эмансипацию авторитетом философии и становясь тем самым на позиции атеизма и имморализма. Но постулируемая Р. свобода человека создавать себя оставляет для него возможность совершить иной выбор — вернуться к своей природе, т.е. принять сторону братства между людьми. Далеко не случаен выбор Р. жанра исповеди. Он использует его как способ борьбы с социальным атомизмом, эгоистической замкнутостью, господством «частных лиц». Вряд ли верно представлять Р. «одиноким мечтателем», бегущим от людей «в леса». «Мечтания», к которым стремился Р., предполагали основополагающий экзистенциальный акт актуализации человеческой природы, вслушивания в нее, в конечном счете — вслушивания в Бога. Подобное «бегство» представляло собой своеобразное «эпохе», приведение к исходной интуиции, в которой фиксировалась общечеловеческая сущность всякого индивида, и оно, следовательно, означало не уход от людей, но, напротив, возвращение к ним. Естественная религия, сторонником которой, наряду со многими др. мыслителями 18 в., был Р., имела у него ту особенность, что выражала «общий знаменатель» человечества, объединенного вслушиванием в одно и то же. Она принимала вид единого закона, подчиняющего в равной мере всех тех, кто живет в ладу со своей природой, кто слышит голос совести — антитезы голой рефлексии.

Оппозиция природы и истории с особой силой обнаруживает себя в социальной философии Р. Он различает общую волю и волю частную. Первая — основная характеристика суверена, которому принадлежит вся власть в гос-ве. Суверен — это особого рода единство граждан, составляющих общество, обусловленное их единой природой и общим видением блага. Суверен впервые заявляет о себе в результате особого «первого соглашения», благодаря которому народ конституируется в качестве такового. Отдельные индивиды отчуждают от себя присущие им в «естественном состоянии» права в пользу народа-суверена. Гражданин как частное лицо доверяет свою свободу себе же самому как части природного целого, которое является и его собственной природой. Равенство в самоограничении каждого гражданина в качестве частного лица тем самым не противоречит той полноте свободы, которой он пользуется в качестве составной части целого. Всеобщая воля, в которой в то же время адекватно воплощается воля отдельного гражданина, является, по мысли Р., выражением любви к себе (amour de soi), свойственной каждому человеку по его природе. Заслуживает же безусловного осуждения то гос-во, в котором господствуют частный интерес и частная воля, даже если они и разделяются большинством граждан. В нем вершит дело воля к власти, выражением которой является противное природе себялюбие (amour-propre). По мнению Р., замещение всеобщей воли суммой частных волений стало основой всех несчастий человека на пути его социального становления.

Творчество Р. оказало существенное влияние на эстетику сентиментализма. Велики его заслуги и в области педагогики, которую он поставил перед необходимостью уважать личность ребенка, его природные задатки, признавать его самостоятельность. Педагогика Р. продолжала основные темы его социологии, направленной против деспотизма, неравенства и сервилизма.

РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) - французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: «Рассуждения о науках и искусствах» (1755), «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми» (1755), «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762), «Юлия, или Новая Элоиза» (1767), опубликованные посмертно мемуары «Исповедь» (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина - Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием, - системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом. В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по «Философским письмам» Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбран-шем, д\'Аламбером, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в «Энциклопедии», возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном Ди-жонской академией конкурсе работ на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов», предложив трактат «Рассуждение о науках и искусствах», в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, - по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов. Тем самым Р. была сформулирована позиция, не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: «науки, литература и искусство... обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы... Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства». Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации «Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми» и «Рассуждения об общественном договоре», Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей. Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от «Энциклопедии» трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи «Женева» по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам «Энциклопедии», добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от Женевского гражданства и покинуть континент. В 1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда «нежно любимом» Дидро, Гольбахе и др. друзьях своих «ненавистников» и тайных преследователей, - ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках (»природа всегда улыбается мне»). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме (»я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя»), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям (»общительная и любящая личность» неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоге, - на одиночество и утрату иллюзий: «все... мысли о счастье в этой жизни оказались химерами»). Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет (»Исповедь», «Диалог», «Прогулки одинокого мечтателя») дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, - с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой - выходящий за ее рамки. Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или «первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь», то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., «железо и хлеб») «цивилизовали людей и погубили род человеческий». Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно «растет с последовательным развитием человеческого ума». Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: «первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: «Это мое» - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества.» Таким образом, «неизбежным следствием обработки земли был ее раздел», а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как «последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с... отправной точкою», т.е. равенством, в том смысле, что «отдельные лица вновь становятся равными» в своем бесправии (»они суть ничто») перед деспотом. Однако, за этим внешним проявлением «крайнего разложения» цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями. В социальной среде для индивида оказывается «выгоднее... казаться не тем», кем он есть в действительности: для цивилизованного общества «быть и казаться - это уже вещи различные». Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р. фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: «чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать»; тем самый антропология выводится за рамки представлении о «естественности» человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов - к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней «кажимости» (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение, как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в своей диспозиции «быть» и «казаться», задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию «вещи-в-себе» и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе «Руссо. Кант. Гете»); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции «быть» и «казаться» вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см. ФРОММ. «ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ»). В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, - интенцией «уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести». Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения - очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях. Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен - несмотря на указанную выше альтернативность - к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации «задушевной близости» с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой: люди «жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе». Однако, развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается «подвластен... всей природе, и в особенности себе подобным». «Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу». Прогресс того, что Р. называет «способностью к совершенствованию», рано или поздно «приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его... в тирана самого себя и природы». Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий», по оценке Р., не может, тем не менее, «ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений» (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Мэмфорда и др.). В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском (»мужском») типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам (»Диалектика Просвещения» Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: «очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными». Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого «объекта» властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийар и др). С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как «разум в бреду»), - в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: «наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого». (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г. Мос-ка о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе (»вернуться в леса и жить с медведями» - это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход - в создании такого социального устройства, в рамках которого «каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого». Такой формой социальности может быть, по Г., особая «ассоциация», предполагающая своего рода холизм, в рамках которого «каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше». Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью «общественного договора», направленной «к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины», однако, поскольку «нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет» (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность - обоюдно - отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., - объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях «ассоциации общественного договора» возможно общественное образование и «воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном» (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам «любви к себе» - «страстью к отечеству»). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспи-туемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы - с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, - семейной (своих пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания). В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика «немужественного» рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же - в реальном художественном творчестве - выступил - с сенсуалистических позиций - основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как «языка страстей» в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь. Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой Французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями «гражданской религии» Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа - и произведения о Р. Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сен-гор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции (например, утопические романы Т. Деляроша «История галлигенов» и Руйе «Моральный перегонный куб»). см. также ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА ТЕОРИЯ.

1

(Russo), Винченцо (16.VI.1770 - 19.XI.1799) - итал. мыслитель и революционер, представитель радикального крыла неаполитанских просветителей конца 18 в. Демократически-эгалитарное учение Р. изображает идеальный общественный строй в виде республики, где каждый гражданин владеет участком земли, к-рую он обрабатывает собственным трудом, где гос. должности не оплачиваются. В республике Р. нет церкви. Путь к уничтожению имуществ. неравенства Р. видел в отмене права наследования. Социальная утопия Р. носила примитивный характер: он выступал против развития пром-сти, торговли, иск-в. Р. активно участвовал в патриотич. движении в Неаполитанском королевстве, в деятельности революц. клубов. В 1797 Р., приговоренный к тюремному заключению, бежал из Неаполя. Вернулся после свержения Бурбонов (1799). Был одним из виднейших деятелей Партенопейской республики (чл. законодат. комиссии). После падения республики Р. был казнен.

Соч.: Pensleri politlci, Roma, 1798.

Лит.: De Ruggiero G., Il pensiero politico méridionale.... Bari, 1922.

2

(Rousseau), Жан Жак (28.VI.1712 - 2.VII. 1778) - французский философ, писатель, композитор. Сын швейцарского часовщика, потомка гугенотов. Систематич. образования не получил; позднее восполнил его чтением. В возрасте 13 лет поступил в учение к граверу. В марте 1728 Р. ушел из мастерской, переменил много профессий. В 1741 переехал в Париж, где завязал знакомство с просветителями. Это знакомство оказало большое влияние на развитие мировоззрения Р. В 1743-44 Р. был домашним секретарем франц. посланника в Венеции. Вернувшись в Париж, Р. принял предложение писать статьи для отдела музыки в редактируемой Д. Дидро и Ж. Л. Д'Аламбером "Энциклопедии". Вскоре Р. создает свои гл. философско-политич. соч., к-рые принесли ему славу оригинального мыслителя и вместе с тем вызвали преследования со стороны двора, парламента и католич. духовенства Франции, а также кальвинистов Женевы. В 1770-78 Р. жил в Париже, последние месяцы жизни - в Эрменонвиле, имении маркиза Р. Л. Жирардена.

Помимо филос. трудов, Р. создал ряд произв. в области художеств. лит-ры: роман "Юлия, или Новая Элоиза" (Amst., 1761; рус. пер. 1769), педагогич. роман "Эмиль, или О воспитании" (1762), поэмы, стихи, комедии; муз. соч. - романсы, комич. оперу "Деревенский колдун" (1753) и др.; в области эстетики - "Письмо к Д'Аламберу о зрелищах" (Amst., 1758), статьи о музыке для "Энциклопедии", собранные позднее в сб. "Музыкальный словарь"; в области филологии - "Опыт о происхождении языков" (1761). Как художник Р. выступал против холодного, рассудочного классицизма, за близкое и понятное народу творчество. В лит-ре Р. стал одним из основоположников сентиментализма.

Первым филос.-политич. соч. Р. был трактат на тему, заданную Дижонской академией: "Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов" (1750). На вопрос академии Р. ответил отрицательно. Он доказывал, что прогресс человечества от дикости к цивилизации во всех отношениях не является для него благом, что иск-ва и науки, умножая потребности людей, портят их нравы и все более сковывают свободу. В трактате "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" ("Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes", Amst., 1755; рус. пер. - "О причинах неравенства", СПБ, 1907), написанном на новую тему, заданную Дижонской академией, Р. усматривал в неравенстве корень зла и бедствий человечества, утверждая, что возникновение частной собственности есть осн. причина разделения людей на богатых и бедных; неравенство усугубилось с появлением гос-ва и особенно деспотич. власти. Эта мысль Р. сыграла большую роль в развитии социалистич. идей, хотя сам Р. не выходил за рамки чисто политич. эгалитаризма. В отличие от др. мыслителей его времени, полагавших, что развитием человечества правит мнение, он выводил противоречия истории из материальных нужд людей. Обнаружив редкое для его века ист. чутье, Руссо в сжатой форме обрисовал путь развития материальной и духовной культуры. Ф. Энгельс писал, что выраженное в этом трактате учение Р. "...почти нарочито выставляет напоказ печать своего диалектического происхождения" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 143). Люди, писал Р. в том же трактате, в естественном состоянии были равны, с образованием общества государи становятся угнетателями, перед к-рыми все неравны, бесправны; свергнув деспотов, народы уже на более высокой ступени возвращаются к равенству. В трактате "Об общественном договоре, или Принципы политического права" (Amst., 1762; рус. пер., СПБ, 1906, и др.) Р. выразил идею нар. суверенитета и права народов вернуть себе свободу, узурпированную тем или иным деспотом. Свобода в этом трактате понимается как добровольное, сознательное повиновение законам - теперь уже разумным законам гражд. общества. Декларируемая здесь теория, согласно к-рой в основе всякого общества лежит какой-то неписаный "договор", идеалистична, ибо получается, "...будто общественные отношения строятся людьми сознательно" (Ленин В. И., Полн. собр. соч., 5 изд., т. 1, с. 136 (т. 1, с. 121)). Не понимая еще клас. борьбы и отожествляя гос-во и общество, Р. придает, однако, теории общественного договора радикально- демократич. характер. Народу, по Р., принадлежит и законодательная, и исполнительная власть. При этом Р. высказывает мысль о непередаваемости народного суверенитета и о праве утверждения и отвода, контроля и отзыва депутатов со стороны народа. В отличие от Вольтера, Р. не идеализировал английский парламент и тем более не верил в возможность "просвещенной монархии". Признавая гражданином только того, у кого "общественные дела берут верх над частными", Р. признавал частную собственность (в ее мелкобуржуазной, не совсем отделившейся от труда форме).

Политические взгляды Р. выражены также в "Суждении о вечном мире", 1761 (рус. пер. в сб.: Трактаты о вечном мире, М., 1963), в "Проекте конституции для Корсики" ("Projet de constitution pour la Corse", 1765), в "Письмах с горы" ("Lettres écrites de la montagne", Amst., 1764), где содержится критика Малого Совета, бурж. олигархии, патрициата Женевы.

Соратник энциклопедистов 18 в., Р. разошелся с ними в отношении к ист. прогрессу, оценивал последний отрицательно, идеализируя патриарх. устои и даже религ. веру (будучи враждебен к церкви), как "религию сердца" (см. главу "Исповедь савойского викария" в кн. "Эмиль"). Зато, в отличие от них, Р. считал народ активной ист. силой, на деле выступая как выразитель интересов крестьян, ремесленников, предпролетариата, т.е. наиболее угнетаемой части третьего сословия. Социально-политич. взгляды Р., при всей их противоречивости, в целом носили революц. характер. И сильные, и слабые стороны учения Р., особенно его идеи равенства и нар. суверенитета, отразились на мировоззрении якобинцев и нашли свое воплощение в их практич. действиях. М. Робеспьер назвал Р. "провозвестником революции". Культ верх. существа, учрежденный якобинцами, исходит из стремления Р. создать новую "гражданскую религию" вместо христианской, "поддерживающей тиранов". Через клубы и нар. общества идеи Руссо широко распространялись в народе.

Передовых мыслителей России в учении Р. привлекало осуждение цивилизации, к-рая не удовлетворяет материальных потребностей большинства людей, идея равенства (А. Н. Радищев, В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский).

Совр. бурж. исследователи творчества Р. проявляют тенденцию к модернизации Р. Одни авторы представляют Р. в качестве индивидуалиста (О. Krafft, La politique de J.-J. Rousseau, P., 1958; P. Burgelin, La philosophie de l'existence de J.-J. Rousseau, P., 1952; J. Starobinski, J.-J. Rousseau. La transparence et l'obstacle, P., 1958; H. Rohrs, J.-J. Rousseau. Vision und Wirklichkeit, Hdlb., 1957), другие называют его "сейсмографом наших кризисов" (Н. Lüthy, Seismograph unserer Krisen, "Der Monat", 1963, Januar, H. 172), дискредитируя при этом политич. теорию Р., называя его демократич. организацию общества "тотальным коллективом" - массовой тиранией над личностью. Влияние идей Р. они видят не только в революц., но и в реакц. движениях 20 в. Эта фальсификация руссоизма систематически разоблачается в сов. печати и в коммунистич. прессе капиталистич. стран (см., напр., статьи Р. Десне, Г. делла Вольпе, Г. Бесс во франц. журн. "Europe", 1961, No 391-92, nov.-déc).

Соч.: Oeuvres complètes, t. 1-4, P., 1883; Oeuvres complètes, t. 1-, P., 1959 в рус. пер. - Избр. соч., т. 1-3, М., 1961; Об общественном договоре, М., 1938.

Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 20 (см. Указат. имен); Плеханов Г. В., Ж. Ж. Руссо и его учение о происхождении неравенства между людьми, Соч., 2 изд., т. 18, М.-Л., 1928; Засулич В., Ж. Ж. Руссо, (М.), 1923; Алексеев-Попов В. С., Руссо и Великая франц. революция, в сб.: Тезисы конференции, посвящ. 250-летию со дня рождения Ж. Ж. Руссо, О., 1962, с. 14-28; Верцман И. Е., Судьба и совр. проблематика наследия Ж. Ж. Руссо, в сб.: Франц. ежегодник. 1962, М., 1963; Champion E., J.-J. Rousseau et la Révolution française, P., 1909; Chapman J. W., Rousseau - totalitarian or liberal?, N. Y., 1956; Healey F. G., Rousseau et Napoléon, Gen.-P., 1957; Broome JH., Rousseau, L., (1963); Besse G., J.-J. Rousseau, P., (s. a.); Soboul A., Audience des lumieres. Classes populaires et rousseanisme sous la révolution, "Annales historiques de la Révolution française", 1962, No 170, p. 421-38; его же, J.-J. Rousseau et le Jacobinisme, "Studi storici", 1963, No 1; Susanne M., Rousseau und die Gegenwart, "Geist und Tat", 1966, No 5.

И. Е. Верцман. Москва.

Руссо (Rousseau) Жан Жак (28.06. 1712, Женева-02.07.1778, Эрменонвиль, близ Парижа) - французский философ, деятель Просвещения, писатель. Социологические взгляды Руссо выражены в его трактатах: "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов" (1750); "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (1755); "Об общественном договоре" (1762) и др.

Руссо критиковал современое ему общество, используя в качестве эталона для сравнения, во-первых, "естественное состояние" дообщественного человечества, во-вторых, идеальную модель возможного обществ, устройства. И то и др. постигалось главным образом методом рациональной дедукции, хотя и с привлечением большого исторического материала. Руссо продолжил традицию "робинзонад" в обществознании, беря за исходный пункт изолированного индивида. Согласно Руссо, человек в естественном состоянии находится в гармонии с природой. Он не испытывает потребности ни в прочных общественных связях, ни в труде, ни в разуме, ни в морали. Но ему равно присущи стремление к самосохранению и сострадание. Поэтому Руссо не считает, в отличие от Гоббса, естественное состояние "войной всех против всех".

Рост населения и географические причины ведут к развитию способностей людей и возникновению сотрудничества и соперничества. Появление новых способностей стимулирует новые потребности, и наоборот, вплоть до развития, помимо естественных "потребностей тела", искусственных "потребностей духа". Решающий шаг в замене естественного, антропологического неравенства неравенством политическим, т. е. общественным, - установление частной собственности. "Один только труд, давая земледельцу право на продукты земли, им обработанной, дает ему, следовательно, право и на землю, по меньшей мере, до сбора урожая,- и так из года в год: что, делая обладание непрерывным, легко превращается в собственность". В этих условиях неравенство сил и дарований людей приводит к неравенству в собственности, которое затем само начинает оказывать определяющее воздействие. Постоянные столкновения могущественных и обездоленных приводят, главным образом первых, к потребности в гражданском мире, который обеспечивается заключением общественного договора.

Возврат к естественному состоянию невозможен. Развитие неравенства проходит три этапа: установление и узаконение богатства и бедности; могущества и беззащитности; господства и порабощения - "а это уже последняя ступень неравенства и тот предел, к которому приводят в конце концов все остальные его ступени до тех пор, пока новые перевороты не уничтожат Власть окончательно или же не приблизят ее к законному установлению". Такое законное установление всегда имеет в виду два момента: неотчуждаемость свободы как важнейшего определения человека и неотчуждаемость "народного суверенитета". Общественный договор состоит в том, что "каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого... По Общественному договору человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть; приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на все то, чем обладает". Общая воля не тождественна воле всех: народ как политический организм и суверен может обладать иными интересами, чем совокупность интересов отдельных людей.

Таким образом, любая политическая власть имеет законную силу лишь благодаря некоему "первоначальному соглашению". Ей не может быть передано ни право суверена, ни даже право представлять суверен. Любые правители - лишь уполномоченные народа, наследственное единовластие - самая извращенная форма правления. Изменение формы правления - компетенция народа как суверена, в любой момент правомочного отказаться от любого законодательного решения и принять новое. Политический организм, как и всякий организм, смертей. Продлить его здоровье и существование могут удачное правление и законодательство. Идеал Руссо - небольшие государства, жители которых могут непосредственно осуществлять волеизъявление и контроль уполномоченных правителей. Чтобы предотвратить неравенство в правах, требуется обеспечить имущественное равенство и запретить роскошь. Но т. к. столь демократический строй невозможен среди нравственно несовершенных людей, Руссо склоняется к аристократии: "...именно тот строй будет наилучшим и наиболее естественным, когда мудрейшие правят большинством, когда достоверно, что они правят им к его выгоде, а не к своей собственной". Порче же нравов содействуют науки и иск-ва, порождающие честолюбие, препятствующие естеств. поведению людей. Взгляды Руссо решающим образом повлияли на идеологию наиболее радикально настроенных лидеров Великой французской революции, положили начало совр. критике цивилизации, во многом определили дальнейшее развитие социальной философии и философии права. Ему многим обязан весь органицистский социологизм.

Соч.: 1) Избр. соч. М., 1961. Т. 1-3. 2) Трактаты. М., 1969.