Гегель

(Hegel)

Георг Вильгельм Фридрих (27.8.1770, Штутгарт, — 14.11.1831, Берлин), немецкий философ, представитель немецкой классической философии, создатель систематической теории диалектики на основе объективного идеализма. Родился в семье чиновника. В 1788—93 учился в Тюбингенском теологическом институте. В 1793—1801 домашний преподаватель в Берне и Франкфурте-на-Майне. С 1801 жил в Иене, занимаясь научным и литературным трудом, в 1807 редактировал газету в Бамберге. С 1808 по 1816 директор гимназии в Нюрнберге. С 1816 до конца жизни профессор философии в университетах Гейдельберга (1816—18) и Берлина (с 1818).

Мировоззрение Г. формировалось под влиянием идей и событий Великой французской революции и отразило в себе основные противоречия буржуазного прогресса. Осуществление буржуазно-демократических требований мыслилось Г. в форме компромисса с сословно-феодальным строем, в рамках конституционной монархии. Эта обусловленная экономической и политической отсталостью Германии тенденция в воззрениях Г. повлияла и на способ разработки им специально философских проблем, в частности проблем диалектики, придав последней черты терпимости к отжившим формам жизни и мышления и тем самым ослабив её революционно-критический характер.

Г. начинал как последователь «критической философии» И. Канта и И. Фихте, но уже вскоре, под влиянием Ф. Шеллинга, перешёл с позиций «трансцендентального» (субъективного) идеализма на точку зрения «абсолютного» (объективного) идеализма. Среди др. представителей нем. классического идеализма Г. выделяется обострённым вниманием к истории человеческой духовной культуры. Уже в ранних сочинениях Г. толкует иудаизм, античность, христианство как ряд закономерно сменяющих друг друга ступеней развития духа и эпох развития человечества и пытается восстановить их исторический облик. Свою эпоху Г. считал временем перехода к новой, исподволь вызревшей в лоне христианской культуры, формации, в образе которой явственно проступают черты буржуазного общества с его правовыми и нравственными принципами. В «Феноменологии духа» (1807) Г. развёртывает основные принципы своей философской концепции. Духовная культура человечества была впервые представлена здесь в её закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы «мирового разума». Воплощаясь в последовательно сменяющих друг друга образах культуры, безличный (мировой, объективный) дух одновременно познаёт себя как их творца. Духовное развитие индивида сокращённо воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с акта наименования чувственно-данных «вещей» и кончая «абсолютным знанием», т. е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития, — развитием науки, нравственности, религии, искусства, политически-правовых систем. «Абсолютное знание», венчающее феноменологическую историю духа, есть не что иное, как логика. Поэтому заключительная глава «Феноменологии духа» — программа критического преобразования логики как науки, реализованная Г. в последующих трудах и прежде всего в «Науке логики» (1812). В этом смысле К. Маркс назвал «Феноменологию духа» — «... истинным истоком и тайной гегелевской философии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произведений, 1956, с. 624).

Универсальная схема творческой деятельности «мирового духа» получает у Г. название абсолютной идеи, а «Наука логики» определяется как научно-теоретическое «самосознание» этой идеи. «Абсолютная идея» раскрывается в её всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых общих и бедных определениями — бытия, небытия, наличного бытия, качества, количества и т.д. — и кончая конкретными, т. е. многообразно определёнными понятиями — действительности, химизма, организма (телеологии), познания и др. В логике Г. обожествляет реальное человеческое мышление, исследуемое им в аспекте универсально-логических форм и законов, прорисовывающихся через совокупный исторический процесс. Объявляя мышление «субъектом», т. е. единственным творцом всего духовного богатства, развитого историей, и понимая его как вечную, вневременную схему творческой деятельности вообще, Г. сближает понятие идеи с понятием бога. Однако, в отличие от теистического бога, идея обретает сознание, волю и личность только в человеке, а вне и до человека осуществляется как внутренне-закономерная необходимость.

Согласно схеме Г., «дух» просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. Орудия труда, материальная культура, цивилизация предстают как позднейшие, производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), «понятия». Исходная точка развития усматривается, т. о., в способности человека (как «конечного духа») к познанию «самого себя» через освоение всего того «богатства образов», которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нём «внутренние состояния».

Центральное место в диалектике Г. занимает категория противоречия как единства взаимоисключающих и одновременно — взаимопредполагающих друг друга противоположностей (полярных понятий). Противоречие было понято здесь как «мотор», как внутренний импульс развития духа вообще. Движение это восходит от «абстрактного к конкретному», ко всё более полному, многообразно расчленённому внутри себя и поэтому — «истинному» результату. Противоречие, по Г., недостаточно понимать лишь в виде антиномии, апории, т. е. в виде логически неразрешенного противоречия: его следует брать вместе с его разрешением в составе более глубокого и конкретного понимания, где исходная антиномия одновременно и осуществляется, и исчезает («снимается»).

С помощью созданного им диалектического метода Г. критически переосмысливает все сферы современной ему культуры (научной, нравственной, эстетической и т.д.). На этом пути он всюду открывает напряжённую диалектику, процесс постоянного «отрицания» каждого наличного достигнутого состояния духа следующим, вызревающим в его недрах состоянием. Будущее вызревает внутри настоящего в виде конкретного, имманентного ему противоречия, определённость которого предполагает и определенный способ его разрешения. Остро критический анализ современного ему состояния науки и её понятий переплетается у Г. с критическим воспроизведением и философским «оправданием» ряда догм и предрассудков современного ему сознания. Это противоречие пронизывает не только логику, но и др. части гегелевской философской системы — философию природы и философию духа, составляющие соответственно 2-ю и 3-ю части его «Энциклопедии философских наук» (1817). Философия духа развёртывается далее в «Философии права» (1821) и в изданных после смерти Г. лекциях по философии истории, эстетике, философии религии, истории философии. Так, в философии природы Г., критически анализируя механистические воззрения науки 18 в., высказывает множество идей, предвосхищающих последующее развитие естественнонаучной мысли (например, о взаимосвязи и взаимопереходах определений времени и пространства, об «имманентной целесообразности», характерной для живого организма, и т.д.), но одновременно отказывает природе в диалектическом развитии. Рассматривая прошлое лишь с точки зрения тех диалектических коллизий, которые вели к созреванию «настоящего», т. е. современности, некритически понятой как венец и цель процесса, Г. завершает философию истории идеализированным изображением прусской конституционной монархии, философию права — идеализированным изображением буржуазного правосознания, философию религии — апологией протестантизма и т.д.

Вместе с тем гегелевская диалектика заключала в себе возможность и революционно-критического переосмысления действительности. Это переосмысление — с материалистических позиций — было осуществлено в 40-х гг. 19 в. К. Марксом и Ф. Энгельсом.

К. Маркс, подчёркивая, что его «... диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью», отмечал: «мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 21, 22).

Развитое в «Философии права» учение Г. об «объективном духе» оказало громадное влияние на последующее развитие социологии и социальной философии (с критики именно этого сочинения Г. началась выработка К. Марксом материалистического взгляда на общество и историю — см. там же, т. 1, с. 219—368 и 414—29). «Объективный дух» охватывает у Г. сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, которая в своей объективной закономерности возвышается над отдельными людьми и проявляется через их различные связи и отношения. «Объективный дух» развёртывается в праве, морали и нравственности, причём под нравственностью Г. понимает такие ступени объективации человеческой свободы, как семья, гражданское общество и государство. Г. отмечает противоречия буржуазного общества: поляризацию нищеты и богатства, одностороннее развитие человека в результате прогрессирующего разделения труда и т.д. Большое место отводил Г. анализу труда, который считал основным фактором процесса становления человека.

Историю Г. рассматривает в целом как «прогресс духа в сознании свободы», причём этот прогресс развёртывается через «дух» отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Идея объективной закономерности, прокладывающей себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц, нашла своё превратное отражение в гегелевском учении о «хитрости мирового разума», пользующегося индивидуальными интересами и страстями для достижения своих целей.

В эстетике наиболее важной для её последующего развития оказалась содержательная трактовка Г. прекрасного как «чувственного явления идеи», причём акцент в понимании эстетического был сделан Г. на том, что идея берётся здесь не в её «чистой», логической форме, но в её конкретном единстве с некоторым внешнем бытием. Это определило гегелевское учение об идеале и ступенях его развития («формах искусства»). Последние дифференцируются в зависимости от соотношения между идеей и её внешним образом: в символической художественной форме внешний образ лишь намекает на идею (к этой стадии Г. относит восточное искусство), в классической — идея и её образ находятся в равновесии и полностью соответствуют друг другу (античное искусство), в романтической — над внешней формой преобладают духовный элемент, глубина души и бесконечность субъективности (выросшее на основе христианства средневековое и новое европейское искусство).

В лекциях по истории философии Г. впервые изобразил историко-философский процесс как поступательное движение к абсолютной истине, а каждую отдельную философскую систему — как определённую ступень в этом процессе.

Буржуазная философия послегегелевской поры не смогла усвоить действительные завоевания Г. в области логики. Гегельянство развивалось скорее по линии культивирования формальных и мистических тенденций гегелевской философии (см. Гегельянство, Неогегельянство). Формальный аппарат диалектики Г. оказал сильное влияние на Экзистенциализм (Ж. Ипполит, Ж. П. Сартр, М. Хайдеггер).

Критически переработанная с материалистических позиций философия Г. является одним из теоретических источников марксистско-ленинской философии — диалектического материализма. В этом плане сочинения Г. до сих пор остаются лучшей школой диалектической мысли, на что не раз указывали К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин.

Соч.: Werke, Bd 1—19, В., 1832—87: Sämtliche Werke, hrsg. von H. Glockner, Bd 1—26, Stuttg., 1927—40; Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe, hrsg. von G. Lasson und J. Hoffmeister, Bd 1—30, Lpz. — Hamb., 1923—60—; Theologische Jugendschriften, Tübingen, 1907; Briefe von und an Hegel, Bd 1—3, Hamb., [1969]: в рус. пер. — Сочинения, т. 1—14, М. — Л., 1929—59; Эстетика, т. 1—2—, М., 1968—69—; Наука логики, т. 1—, М., 1970; Работы разных лет, т. 1—2, М., 1970—71.

Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 219—368, 414—29; Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, там же, т. 3: их же, Из ранних произведений, М., 1956, с. 621—642; Энгельс Ф., Л. Фейербах и конец классической немецкой философии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21; Ленин В. И., Философские тетради, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 29; Гайм P., Гегель и его время, пер. с нем., СПБ, 1861; Кэрд Э., Гегель, пер. с англ., М., 1898; Фишер К., Гегель, его жизнь, сочинения и учение, пер. с нем., СПБ. 1902—03; Ильин И. А., Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. т. 1—2, М., 1918: Овсянников М. Ф., Философия Гегеля, М., 1959; Бакрадзе К. С., Система и метод философии Гегеля, Тб., 1958; Гулиан К. И., Метод и система Гегеля, т. 1—2, М., 1962—1963; Маньковский Б. С., Учение Гегеля о государстве и современность, М., 1970; Гулыга А., Гегель, М., 1970; Rosenkranz К., G. W. F. Hegels Leben, В., 1844; Dilthey W., Die Jugendgeschichte Hegels, B., 1905; Haering Th., Hegel, Bd 1—2, Lpz., 1929—38; Glockner H., Hegel, Bd 1—2, Stuttg., 1929—40; его же, Hegel-Lexikon, Bd 1—4, Stuttg., 1934—39; Hyppolite J., Génese et structure de la «Phénoménologie de l'Esprit» de Hegel, P., 1946; Kojeve A., Introduction a la lecture de Hegel, [P., 1947]; Lukacs G., Der junge Hegel, 2 Aufl., B., 1954: Litt Th., Hegel, Hdlb., 1953; Löwith K., Von Hegel bis Nietzsche, 5 Aufl., Stuttg., 1964; Rosenzweig F., Hegel und der Staat, Bd 1—2, 2 Aufl., Aalen, 1962; Hegel bei den Slaven, hrsg. von D. Tschižewskij, 2 Aufl., Bad Homburg, 1961; Hegel-Studien, [hrsg. von F. Nicolin und O. Pöggeler], Bd 1—5, Bonn, 1961—68; Beyer W. R., Hegel-Bilder, B., 1967.

Э. В. Ильенков.

Г. Гегель.

Гегель

ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770—1831) — см. Эстетика.

ГЕГЕЛЬ

(Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Г. разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 — студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 — домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 — преподаватель Йенского университета, в 1808 — 1816 — директор гимназии в Нюрнберге, в 1816 — 1818 — профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни — Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственноэстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество — его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его интересов. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь массив современного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его помыслы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного периода переосмысления достижений современной ему философии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене: вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем — как единомышленник Шеллинга, и наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве Г. впервые заявил в ‘Феноменологии духа’. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной компоненты в виде идеи ‘абсолютного духа’ — как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, — были осуществлены еще в более ранний, франкфуртский период творчества. В это время Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей философской системы: 1) абсолютный дух, как он существует ‘в себе’, или ‘идея в себе’, составляющая предмет логики; 2) дух в своем ‘инобытии’, как он является чем-то внешним ‘для себя’, в качестве природы (натурфилософия Г.); 3) дух, достигший себя ‘в себе и для себя’ и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована, однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Г., явилась его ‘Феноменология духа’. Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием ‘Система науки. Первая часть. Феноменология духа’, оставшись, однако, не только первой, но и единственной реализованной частью данного замысла, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. относительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: ‘Феноменология духа’ — это прежде всего учение о тех явлениях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвышение сознания, понимаемое вначале как только гносеологическая необходимость, вынуждающая мышление подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологической необходимостью каждым индивидуальным сознанием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в ‘Феноменологии духа’ процесс развития форм индивидуального сознания повторяется, по Г., и в духовном развитии всего человеческого рода; развитии, в котором постепенно выявляются творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы культуры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с самого примитивного предметного сознания и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, которые управляют изнутри процессом духовного развития. В основе этой диалектики развития духа лежит открытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, однако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой слышатся почти все последующие мотивы его философии, и явился показ того, как из множества форм, стадий и образований знания должно развиться философское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю философию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа становится сознательным самопостижением мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную организацию, тождественную организации Вселенной. Уже в ‘Феноменологии духа’ Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурного развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 ‘Энциклопедия философских наук’. А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома ‘Науки логики’ (так называемой Большой логики, в отличие от Малой логики, изложенной в ‘Энциклопедии...’), в которых он изложил первую, наиболее содержательную часть своей системы — логику. Задачи гегелевской логики самым непосредственным образом были определены результатами, полученными им в ‘Феноменологии духа’, где он снял различие между субъективным и объективным, показав, что субъект оказался единственным объектом, а объект, по сути своей, единственным субъектом. ‘Феноменология духа’ как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной стороной (понимаемой как сущность духа). Логика становится у Г., таким образом, наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а следовательно и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став, таким образом, содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Он сам назовет ее ‘царством теней действительности’, акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий Г. представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент абстракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений — бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями — действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики — учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой ‘возвышение субстанции до субъекта’. Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной действительности, причем это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через которые совершается этот процесс, служат, по мысли Г., природа и конечный дух, развивающийся в форме субъективного духа, объективного духа и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. назвал мировым процессом, или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем, и от логики к философии природы и философии духа, является одним из самых трудных мест в его учении. Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Так, природа для Г. — тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иными словами, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока ‘субъективностью’, духом, или, как пишет сам Г.: ‘Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом’. Абсолютное, таким образом, может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно, в принципе, не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии — второй части его системы. Цель ее — проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по сути целиком следует духу и даже букве своего предшественника — Шеллинга, повторяя его телеологизм. Основные ступени развития природного процесса у Г. составляют: механика, физика и органика. Заканчивается гегелевская натурфилософия рассмотрением того, в каком отношении стоит органический индивидуум к роду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел — то, что сам Г. назвал ‘Философией права’ (‘Основоположения философии права’, 1821, и ‘Философия права’) — посвящен рассмотрению объективного духа, под которым он понимает разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа, и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень, по Г., охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду ‘объективирования самого себя’ — через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов — это, по его словам, ‘живое произведение искусства’, воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества — т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так, философия права у Г. логически переходит и заканчивается философией истории (‘Лекции по философии истории’, 1837). Рассматривая историю в целом как ‘прогресс духа в сознании свободы’, Г. полагает в качестве основной ее задачи показ того, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической закономерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве (‘Лекции по эстетике’, 1835—1838), представления в религии и понятия — в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать ‘философией философии’, или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить, по мысли Г., только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его ‘Лекциях по истории философии’ (1833—1836) концепция историко-философского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская трактовка истины — Абсолюта — в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяющей их в конкретном единстве, приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской системы в качестве заключительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все моменты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и таким образом объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская философия по своей всеобъемлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития, следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях; а под противоречием он понимал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоянной темой его диалектики стала тема единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, то есть тема противоречия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредованному, от абстрактного к конкретному, все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г. очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это — двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе — его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемым, согласно Г., — значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия. (см.АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ,НАУКА ЛОГИКИ (ГЕГЕЛЬ),ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА (ГЕГЕЛЬ),ФИЛОСОФИЯ ПРАВА (ГЕГЕЛЬ),ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК (ГЕГЕЛЬ),НЕМЕЦКАЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.)

(Hegel)

Георг Вильгельм Фридрих (1770- 1831) - немецкий философ, объективный идеалист.представитель немецкой классической философии, мыслитель-диалектик. Г. родился в Штутгарте в 1770 г. в семье чиновника. В 1788-1793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте. В 1801 - 1806 гг. Жил в Йене, с 1808 по 1816г. был директором гимназии в Нюрнберге. С 1816 г. и до конца жизни преподавал философию в университетах Гейдельберга (1816- 1818)и Берлина (1818-1831).

Проблемы государства и права Г. разрабатывал на разных этапах своей деятельности. Главные произведения в этой области: "Конституция Германии", "О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отношении к науке о позитивном праве", "Феноменология духа", "Отчет сословного собрания королевства Вюртемберг", "Философия духа", "Философия права", "Философия истории", "Английский билль о реформе 1831 года".

Учение о государстве и праве наиболее полно изложено в "Философии права". Право, а также мораль и нравственность Г. рассматривал в качестве объективации, внешнего обнаружения и образования объективного духа(одна из ступеней саморазвития мирового духа. охватывающая сферу социальной жизни). Философская идея Г. о тождестве мышления и бытия выступает в его правовом учении в тезисе о тождестве действительного и разумного, причем у Г. действительное - не то же самое, что и существующее; только необходимое и существенное в существующем можно назвать действительным. Тем самым Г. реализует исторический подход в философии права, рассматривает объективированные государственно-правовые формообразования через призму развития, где то, что перестает быть разумным и необходимым, перестает быть и действительным, хотя и может продолжать существовать.

Если юриспруденция изучает юридические закономерности(позитивное право), то философская наука о государственно-правовых образованиях постигает мысли, лежащие в основе права. Идея права - это единство понятия права и его осуществления: право осуществляется путем диалектического процесса конкретизации этого понятия - путем движения от абстрактных форм к конкретным.
•
•

Понятие "право" у Г. имеет несколько значений: право как свобода ("идея права"), право как определенная ступень и форма свободы ("особое право"), право как закон ("позитивное право"). Система права как реализованной свободы - это система "особых прав", переходящих от абстрактных форм к конкретным. Ступени изменения идеи свободы предполагают ее определенное наличное бытие. А значит, конкретизация понятия права есть бытие свободной воли, "особое право". Это относится к абстрактному праву, морали, семье, обществу и государству. "Особые права" ограничены, соподчинены и взаимосвязаны. Г. раскрывает их в историческом и хронологическом порядке в пределах одной формации объективного духа. Каждое "особое право" по отношению к предыдущему "особому праву" представляет его основание и истину. По гегелевской системе истинно лишь право вышестоящей ступени. Подобным "особым правом" обладает государство.

Позитивное право является одним из "особых прав". Право в себе превращается в закон посредством "законодатель-ствования". Г. не противопоставляет право и закон, хотя допускает, что право может искажаться в процессе создания законов. Не все данное в форме закона есть право. Г. считает, что только закономерное в положительном праве законно и правомерно. В гегелевском учении различаются основные ступени развития права: абстрактное право, мораль и нравственность. Проблемы собственности, договора и неправды (простодушная неправда, обман, принуждение и преступление) относятся к абстрактному праву, а умысел, вина, намерение, благо, добро, совесть - к морали; семья,

общество, государство - к нравственности. Г. полагает, что в основе права лежит свобода отдельного человека(в этом смысл абстрактного права). Свобода личности проявляется прежде всего в праве собственности, причем все формально равны в их одинаковом праве на частную собственность (но не в размере владения ею). Поэтому Г. подверг критике проект идеального государства Платона, где говорилось о фактическом равенстве людей.

Сознательное нарушение права Г. рассматривал как преступление. Наказание - не только средство восстановления права, оно является и правом самого преступника действовать в качестве свободной личности. Когда персона абстрактного права становится субъектом свободной воли, можно говорить о целях и мотивах поступков субъекта. В итоге Г. приходит к мысли, что о человеке надо судить по его самоопределению. Закон действует тогда, когда имеет место поступок, т.е. субъективная воля переходит в объективность, а моральная воля ненаказуема. \'

Абстрактное право и мораль связаны с понятием гражданского общества и государства. Г. дает характеристику гражданскому обществу и политическому государству. Гражданское общество у Г. понимается как буржуазное, антагонистическое общество, где идет война всех против всех. У гражданского общества есть свои признаки: система потребностей, правосудие, полиция и корпорации. В его структуру включены три сословия. Первое - субстанциальное (землевладельцы-дворяне и крестьяне), второе - промышленное (фабриканты, торговцы, ремесленники), третье - всеобщее (чиновники). Гражданское общество - это опосредованная трудом система потребностей, которая имеет в основании частную собственность и формальное равенство людей. Такое общество Г. связывает с утверждением буржуазного строя. Гражданское общество, считает Г.. не может решить проблему бедности, поэтому оно стремится выйти за свои пределы (международной торговлей и колонизацией). Гражданское общество в своем основании уже имеет государство.

В государстве заключена идея разума. права и свободы, а нравственность получает свою объективность и действительность как органическая целостность. Идея государства проявляется как непосредственная действительность, как индивидуальное государство (государственный строй.внутреннее государственное право), в отношениях между го-

сударствами (внешнее государственное право) и во всемирной истории. Индивидуальное государство в своем разумном виде представляет собой основанную на разделении властей конституционную монархию. Политическое государство имеет в своем составе законодательную, правительственную власть и власть государя. Г. соглашался со своими предшественниками Дж. Локком и Ш. Монтескье, что разделение властей есть "гарантия публичной свободы", но имел свое представление о характере и составе этих трех властей в государстве. Г. не приемлет идею народного суверенитета. Он обосновывает суверенитет наследственного конституционного монарха. В конституционной монархии объективная сторона государственного управления определяется законами, а монарх лишь соглашается с этим. присоединяя свое субъективное: "Я хочу". Правительственная власть понимается Г. как "власть подводить особенные сферы и отдельные случаи под всеобщее". Задача этой власти - поддерживать существующие законы и учреждения, а также выполнять волю монарха. Поэтому чиновничество Г. считал опорой государства. Законодательная власть нужна в государстве для того,чтобы определять и устанавливать всеобщее. Так как политический идеал Г. - конституционная монархия, то он рассчитывал на компромисс дворянства и буржуазии, на постепенный и мирный переход от полуфеодального строя в Германии к буржуазному.

При всех противоречиях Г. все-таки занимал прогрессивные позиции для своего времени. Идея государства наиболее четко проявляется, по мнению Г., в идеальности суверенитета. Государства относятся друг к другу как независимые, самостоятельные индивидуальности. Суверенитет государства - это абсолютная власть идеального целого над всем единичным, над жизнью, собственностью и правами отдельных лиц. Международное право - это не действительное право, каким является внутреннее государственное право, а долженствование. Суверенные государства сами решают вопрос о действительности этого долженствования. Над ними никто не влас-тен. Г. не отрицал сам принцип международного права и возможность договоров между государствами. Принцип международного права, с его точки зрения, состоит в том, что "трактаты, на которых основаны обязательства государств в отношении друг друга, должны выполняться". Г. допускал, что несогласие государств может решаться войной, и критиковал кантовскую идею вечного мира,

подкрепленного союзом государств. Но даже во время войны должны действовать морально-правовые принципы, видится перспектива мира. Мировой дух обладает наивысшим правом судить отдельные государства (духи отдельных народов). Таким образом, всемирная история есть всемирный суд.

Всемирная история состоит из четырех царств: восточного,греческого, римского и германского. Отсюда четыре формы государств: восточная теократия (свобода одного), демократия или аристократия (свобода некоторых), конституционная монархия (свобода всех). "Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны". Мировой дух дает право быть "носителем степени развития" какому-нибудь народу, и этот народ получает возможность составить эпоху всемирной истории. Все новое время Г. считал эпохой германской нации.К недостаткам его исторической теории относятся националистические предрассудки. Г. помещает историю в рамки, заранее определенные идеей как началом, которое реализуется в истории. Учение Г. о государстве и праве оказало большое влияние на развитие политико-правовой мысли. Философия Г. дала почву как для консервативных, реакционных учений,так и для критических,прогрессивных взглядов. \' -

Лит..-Маркс К..Энгельс Ф. К кри-тике гегелевской философии права. Соч. 2-е изд. Т. 1.М., 1955;Маркс К.,Энгельс Ф. Немецкая идеология. Соч. Т. 3. М., 1955; Энгельс Ф. Фейербах и конец классической немецкой идеологии. Соч. Т. 2. М., 1955; Гайм Р. Гегель и его время:

Пер. с нем. СПб., 1861; Кэрд Э. Гегель:

Пер. с англ. М., 1898; Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение: Пер. с нем. СПб., 1902-1903; Нерсесянц B.C. Гегель. М.. 1979;Rosenzweig F. Hegel und derStaat.Bd. 1-2. Aalen, 1962.

Тимошевская А.Д.

ГЕГЕЛЬ

(Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770— 1831) — нем. философ, создатель развернутой филос. системы, построенной на принципах «абсолютного идеализма», диалектики, системности, историзма. Учился в гимназии Штутгарта, затем в Тюбингенском теологическом ин-те (1788—1793), где его соучениками и друзьями были Ф.В.Й. Шеллинг и И.Х.Ф. Гельдерлин. Первые сочинения Г. (неоконченные, опубликованы в 1907): «Народная религия и христианство» и «Позитивность христианской религии» были критическими работами. Объект нападок молодого Г. — «система» ин-тов и догматических религиозных установлений, навязываемых индивиду извне, подавляющих его свободу мысли и означающих «непризнание любой способности человеческого духа, особенно же первейшей среди них — разума» (Работы разных лет: В 2 т. М., 1970).

Йенский период жизни и творчества Г. (1801 — 1806) отмечен:

преподаванием в Йенском ун-те, сначала под руководством Шеллинга; чтением курсов по логике, метафизике, натурфилософии, естественному праву, истории философии, а потом по «чистой математике», арифметике, геометрии;

исследованиями филос. систем непосредственных предшественников и современников («Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга», 1801);

попытками разработать собственную филос. систему и прежде всего поисками основания, теоретического фундамента системы.

Эти поиски нашли отражение в работах: «Вера и знание, или Рефлективная философия, взятая в полноте ее форм — в качестве философии Канта, Якоби и Фихте», «Йенская реальная философия» (1805—1806). Г. постепенно пришел к выводу, что первой, фундирующей частью филос. системы должна стать новая филос. дисциплина, феноменология, разработке которой посвящено итоговое сочинение йенского периода — «Феноменология духа» (1807).

Один из самых продуктивных этапов творчества Г. — нюрнбергский (1808—1816). Г. был в Нюрнберге директором гимназии. Самое значительное произведение этого периода — «Наука логики» (I ч. — 1812, II ч. — 1813, III ч. — 1816), которой Г. теперь уже прочно отводит роль первой, основополагающей части системы. Логика при этом понималась и разрабатывалась не как формальная, а как содержательная, философско-метафизическая, одновременно онтологическая и гносеологическая дисциплина, выполняющая также теологическую функцию «изображения Бога в его вечной сущности»; в орбиту логических исследований была также широко вовлечена история философии. С 1816 по 1818 Г. был проф. в Гейдельберге, где в 1817 опубликовал «Энциклопедию философских наук», содержащую абрис всей его филос. системы, которая включала логику как ее основание, а также философию природы и философию духа. С 1818 и до конца жизни Г. был проф. Берлинского ун-та. Главные сочинения берлинского периода: «Философия права» (1821), второе и третье, значительно расширенные, издания «Энциклопедии» (1828; 1831). Г. умер от холеры.

Зрелая филос. система Г. — это «многоэтажное» здание, выстроенное на фундаменте «Науки логики» (не исключающее, а, напротив, предполагающее пропедевтическое значение «Феноменологии духа»). Система Г. в целом и его духовное наследие неотделимы не только от напечатанных при его жизни сочинений, но и от вторичных источников, каковыми являются его многочисленные «Лекции», опубликованные и до сих пор публикуемые преимущественно на основе записей его учеников и слушателей. При этом если лекции по логике, метафизике, философии духа, философии права как бы параллельны и дополнительны к основным сочинениям, то в отношении гегелевских эстетики, философии религии, философии истории, истории философии именно лекции приходится использовать как основной материал.

Система Г. задумана как воплощение основных принципов и фундаментальных идей его философии. Эти главные принципы, или основополагающие идеи, философии Г. суть: абсолютный идеализм в форме логицизма; системность; историзм; диалектика; теологизм. Более специфические принципы и методологические идеи: тождество бытия и мышления; восхождение от абстрактного к конкретному; «двойной принцип» (разумность действительного и действительность разумного). Принцип системности реализуется в целостности системы, скрепленной понятийным единством, использующей категориальный каркас, который подробнейшим образом обрисован в гегелевской логике.

Первая часть и одновременно фундамент системы — логика, точнее, «наука логики». Само превращение логики в основание системы, а также — в качестве всеобщей логики понятий, переходов от одной стадии логического мышления к другой — в систематизирующую модель (в метафизическом плане закрепляется как первенство логической идеи перед «идеей природы» и «реального духа») есть воплощение логицизма как важнейшего принципа зрелой философии Г. При этом в рамках логицизма Г. утверждает исходное первенство мышления, прежде всего мышления в понятиях и понятия как такового в качестве цели и движущей силы духа. Путь понятия мыслится как многоступенчатое восхождение от первых, еще абстрактных его определений в категориальной сфере бытия — через сферу сущности — в лоно понятия в собственном и высшем смысле, понятия как «конкретного», впитывающего все богатство его определенностей (логицизм понятия). Метафизическое обоснование логицизма понятия — это утверждение об инобытийном «предсуществовании» мышления, соответственно понятия в природе, конкретном духе, реальной истории и его «возвращении к самому себе» в логике. Здесь находит яркое и четкое воплощение объективный идеализм логицистского толка, специфический именно для системы Г.

Вторая часть филос. системы Г. — философия природы, которая дает «теоретическое», «мыслительное рассмотрение природы и стремится к познанию природного всеобщего».

Третья часть филос. системы Г., философия духа, имеет своим теоретико-методологическим фундаментом самое широкое понятие — понятие абсолютного духа, провозглашаемого «окончательной истиной» и завершением всех др. понятий, видоизменений и разделов духа — «природы» (трактуемой как инобытие, т.е. несобственное бытие духа), «конечного духа», логической идеи. Здесь находит наиболее яркое проявление абсолютный идеализм Г.

В философии духа Г. имеет место богатая дифференциация «духа», его форм и структур. Членение на субъективный, объективный и (собственно) абсолютный дух учитывает то, где и как дух обретает реальное существование, воплощение: субъективный дух — в человеческом индивидууме; объективный дух реализуется в «объективных формах» права, морали, религиозных и научных сферах активности; абсолютный дух воплощается в формах культуры: искусстве, религии, философии. Соответственно вся сфера философии духа как бы «нанизывает» на развивающиеся и «восходящие» формы духовности самые разнообразные структуры индивидуальной и социальной деятельности человека и человечества. В частности, сфера объективного духа — это богато разветвленная и проработанная социальная философия Г. Философия абсолютного духа объединяет в единый системный комплекс эстетику, философию религии, филос. осмысление самой философии и ее истории, философию истории. Это своего рода философия духовной культуры. Не меньшее значение приобретают структурирование и изучение духа и духовности в таких их «срезах», аспектах, измерениях, которые определяются понятиями «сознание», «самосознание», «чувственное познание», «рассудок», «разум», «мышление», «понятие», «идея». Эти понятия в трактовке Г., в свою очередь, приобретают богатую разветвленность и диалектическую взаимосвязь.

Г. в следующей формулировке запечатлевает единство принципов системности, историчности, восхождения от абстрактного к конкретному, вместе расшифровывающих исходный принцип абсолютного идеализма: «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самой философии, но здесь оно освобождено от исторических внешних обстоятельств, здесь оно дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна внутри себя и, таким образом, она есть и д е я, а во всей своей всеобщности она есть именно идея, идея как таковая, или абсолютное. Наука о ней по существу самому система, потому что истинное, как конкретное, есть развертывающееся внутри себя единство, остающееся во всем процессе этого развертывания таковым, т.е. целостность, и лишь посредством различения и определения ее различий может существовать и необходимость и свобода целого». Все рассмотренные принципы философии Г., в свою очередь, объединяются и пронизываются диалектикой как ее стержневой идеей и главным теоретико-методологическим принципом.

Диалектика в философии Г. предстает в трех главных ипостасях: 1) как «подлинная, собственная природа» любого конечного вообще, или: диалектическое «является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в действительности»; так что все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как «образец диалектики»; диалектика, напр., проявляется в движении небесных светил; 2) диалектика есть также всеобщий способ научного и филос. познания, суть которого — преодоление изолированности различных определенностей, приведение их в отношение друг с другом, когда определения переходят друг в друга имманентным образом. «Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собою принцип, который один вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, равно как в нем же заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным». Диалектика Г. нацелена на то, чтобы впитать достижения диалектики в ходе истории философии (начиная с «изобретателя диалектики» Платона до диалектики Канта, воплощенной в антиномиях разума) и преобразовать диалектические подходы, разработки, догадки в систематическую науку разума, в разветвленное учение о диалектических категориях; 3) диалектика у Г. есть также одна из специфических сторон, один из «моментов» логики: если рассудок схватывает наличные предметы «в их определенных различиях (и фиксирует вещества, силы, виды в их самостоятельности), если рассудок является существенным моментом всякого образования, а рассудительный человек есть тот, который имеет перед собой определенную цель и твердо ее преследует, то «диалектический момент есть снятие такими конечными определениями самих себя и их переход в свою противоположность». Диалектическое как момент логики подразумевает отрицательное как результат диалектики. С диалектикой же в наиболее полном виде связан спекулятивный, или положительно-разумный, момент, который означает переход от рассудка и «отрицающего» разума к «положительному», спекулятивному разуму. «Это разумное, хотя оно есть нечто мысленное и притом абстрактное, есть вместе с тем и нечто конкретное, потому что оно есть не простое, формальное единство, а единство различенных определений». В результате разумное мышление «содержит внутри себя противоположности как идеализованные моменты». В этом — но только в этом — смысле Г. называет разумное «мистическим», имея в виду, что результат спекулятивного познания выводит за пределы доступного рассудочному мышлению и постижению. Все рассмотренные идеи-принципы философии Г. объединяются в целое не только диалектикой, но также и теологическим характером как филос. системы в целом, так и ее главных разделов.

Теологический принцип философии Г. выражается в следующем убеждении: если религия может существовать без философии, то «философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя». Говоря о религиозном чувстве, религии сердца, о религиозности, упорствующей «в своей узкой и потому бездуховной напряженности», о «религии рассудка», в плену которой находится «современная религиозность», Г. противопоставляет им «религию духа», тесно связанную с философией и в нее перетекающую. При этом «абсолютный идеализм», являющийся основоположением философии Г., «по существу не представляет собой особенности философии, а является, наоборот, основой всякого религиозного сознания, поскольку именно последнее также рассматривает совокупность всего того, что есть, вообще весь существующий мир как сотворенный и управляемый Богом».

Литература о Г. сейчас поистине необозрима. В настоящее время функционируют гегелеведческие общества, объединения, выходят в свет специальные издания. Сильные традиции гегелеведение имело в дореволюционной России и в СССР.

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) - немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой классической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 - студент Тюбингенского теологического института (вместе с Шеллингом и Гельдерлином), с 1794 - домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 - преподаватель Йен-ского университета, в 1808-1816 - директор гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 - профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до конца жизни - Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения античного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсегда своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество - его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просвещения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени того времени входят в орбиту его изучения. Именно благодаря этой энциклопедично-сти и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения весь материал современного ему человеческого знания. Хотя в первую очередь его интересы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного периода переработки Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене; вначале, как и Шеллинг, в качестве последователя критической философии Канта и Фихте, затем как единомышленник Шеллинга и, наконец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и приступает к разработке собственного оригинального учения. Об этом разрыве он впервые заявил в «Феноменологии духа» (1807), написанной им в Йенский период. Однако осознание своей задачи и формулировка ее основной идеи в виде идеи абсолютного духа - как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания - были осуществлены еще в более ранний - Франкфуртский период творчества, когда Г. наметил в общих чертах трехчленное деление своей системы: 1) абсолютный дух, как он существует «в себе» или «идея в себе», составляющая предмет логики; 2) дух в своем «инобытии», как он является чем-то внешним «для себя», в качестве природы (натурфилософия); 3) дух, достигший себя «в себе и для себя» и завершивший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реализована, однако, в работах более позднего периода. Первым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в великую систему Гегеля, явилась его «Феноменология духа». Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием «Система науки. Первая часть. Феноменология духа», оставшись, однако, не только первой, но и единственной частью, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. относительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: «Феноменология духа» - это прежде всего учение о тех явлениях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвышение сознания, понимаемое вначале как только гносеологическая необходимость, вынуждающая мышление подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологической необходимостью каждым индивидуальным сознанием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в «Феноменологии духа» процесс развития форм индивидуального сознания повторяется и в духовном развитии всего человеческого рода; развитии, в котором постепенно выявляются творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы культуры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с самого примитивного предметного сознания и кончая абсолютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития. В основе этой диалектики развития духа лежит открытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, однако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой то сильнее, то слабее слышатся почти все последующие мотивы его философии, и явилось показать, как из множества форм, стадий и образований знания должно развиться философское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю философию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие человеческого духа становится сознательным самопостижением мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную организацию, тождественную организации вселенной. Уже в «Феноменологии духа» Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурного развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютного духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет всю структуру своей философии, начиная ее с логики. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубликованная в 1817 «Энциклопедия философских наук». А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома «Науки логики» (т.н. Большой логики в отличии от Малой логики, изложенной в «Энциклопедии...»), в которых он изложил первую, наиболее содержательную часть его системы - логику. Задачи гегелевской логики самым непосредственным образом были определены результатами, полученными им в «Феноменологии духа», где он снял различие между субъективным и объективным, показав, что субъект оказался единственным объектом, а объект по сути своей единственным субъектом. «Феноменология духа» как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной (понимаемой как сущность духа). Логика становится т.о. наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а, следовательно, и вещей, она соединила в себе характер логики с чертами онтологии (или метафизики), став т.о. содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Сам философ назовет ее «царством теней действительности», акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстрактного чистого мышления, а эволюцию этого превращения понятий он представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент абстракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной системы категорий, начиная от самых общих и бедных определений - бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями - действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система понятий последовательно развертывается посредством диалектического движения вперед, соединяя жесткой, необходимой связью все три части логики - учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой «возвышение субстанции до субъекта». Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной действительности, причем, это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей последующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через которые совершается этот процесс, служат природа и конечный дух, развивающийся в форме индивидуального, субъективного духа, объективного духа, и всемирно-исторического духа. Эту совокупность природы и духа Г. назвал мировым процессом или миром, переход к которому от абсолютной логической идеи, как, впрочем и от логики к философии природы и философии духа, является одним из самых трудных мест в его учении. Различие между его абсолютной идеей и природой заключается не в содержании, а в форме существования. Так, природа для него - тот же дух (или идея), но в своем инобытии. Иначе говоря, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Даже достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективируется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока «субъективностью», духом или, как пишет сам Г.: «Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из себя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом». Абсолютное, т.обр., может познать себя только с помощью человеческого сознания, которым оно в принципе не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого сознания, определяет задачи всей гегелевской натурфилософии - второй части его системы. Цель ее - проследить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает себя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по сути целиком следует духу и даже букве своего предшественника - Шеллинга, повторяя его телеологизм. Основные ступени развития природного процесса у него составляют: механика, физика и органика. Заканчивается натурфилософия рассмотрением того, в каком отношении стоит органический индивидуум к роду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли переходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значительные результаты всей его философии. Триадическое расчленение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из которых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивидуума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел - то, что сам Г. назвал «Философией права» (»Основоположения философии права», 1821 и «Философия права», 1826) - посвящен рассмотрению объективного духа, под которым он разумеет разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндивидуальную целостность, возвышающуюся над отдельными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует моральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду «объективирования самого себя» - через семью, гражданское общество и государство. Идеалом последнего для него служит античное государство эллинов - это, по его словам, «живое произведение искусства», воплотившее в себе жизнь родового разума человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства может иметь место лишь в историческом развитии человечества - т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так философия права логически переходит и заканчивается философией истории (»Лекции по философии истории», 1837). Рассматривая историю в целом как «прогресс духа в сознании свободы», Г. ставит в качестве основной ее задачи показать, как в историческом процессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выполнив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. развил здесь идею об исторической закономерности, показав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный в своей целостности и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, который, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве (»Лекции по эстетике», 1835-1838), представления в религии, и понятия - в философии. Соответственно этим формам духа Г. построил свои эстетику, философию религии и то, что справедливо было бы назвать «философией философии» или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою задачу последняя может выполнить только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его «Лекциях по истории философии» (1833-1836) концепция историко-философского процесса явила собой одну из первых серьезных попыток создания историко-философской науки. Г. представил историю философии как прогрессирующий процесс развития самосознания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его ступени. Гегелевская трактовка истины - Абсолюта - в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединяющей их в конкретном единстве, приводит его к своеобразному выводу относительно его собственной философской системы в качестве заключительного звена такого развития. Именно она, восприняв в себя все моменты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходимые формы развития и т.о. объединяет в себе все предыдущие философские системы в их целостности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская философия по своей всеобъемлющей систематизации явилась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержание мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысления этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все стороны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития следует понимать как методическое обнаружение и разрешение противоречий, содержащихся в понятиях, а под противоречием он понимал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоянной темой его диалектики стала тема единства взаимоисключающих и одновременно взаимно предполагающих друг друга противоположностей, то есть тема противоречия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опосредованному, от абстрактного к конкретному, все более полному и истинному результату. Такое прогрессирующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г. очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утверждалась; это - двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществляется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень развития включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отрицаемой - значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработанного им диалектического метода Г. критически переосмыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути напряженную диалектику, процесс постоянного отрицания каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде конкретного, имманентного ему противоречия.

1

(Hegel), Георг Вильгельм Фридрих (27.VIII.1770 - 14.XI.1831) - нем. философ, объективный идеалист, виднейший представитель нем. классич. философии, явившейся одним из теоретич. источников марксизма; впервые дал на основе идеализма систематич. разработку диалектики. Род. в Штутгарте в семье высокопоставленного чиновника. В 1788-93 прослушал 2-летний философский и 3-летний теологич. курсы в Тюбингенском ун-те. В 1801 стал профессором философии в Иене, в 1808-16 - директор гимназии в Нюрнберге, затем проф. философии в Гейдельберге и с 1818 - в Берлине. Умер в Берлине от холеры. Осн. труды Г., изд. при его жизни, - "Феноменология духа" ("Die Phänomenologie des Geistes", 1807, рус. пер. 1913, 1959), "Наука логики" ("Wissenschaft der Logik", 1812-16, рус. пер., 3 изд., 1937-39), "Энциклопедия филос. наук" ("Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817, рус. пер., 2 изд., 1929-1956), "Философия права" ("Grundlinien der Philosophie des Rechts", 1821, рус. пер. 1934). После смерти Г. были изданы на основе его личных конспектов и записей слушателей "Философия всемирной истории", "История философии", "Эстетика", "Философия религии".

Великая заслуга Г., отмечал Ф. Энгельс, состоит в том, что "...он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития" ("Анти-Дюринг", 1957, с. 23). Г. рассматривал развитие как самодвижение, происходящее на основе противоречия. "Противоречие - вот что на самом деле движет миром..." (Соч., т. 1, М.-Л., 1929, с. 206). Развитие, по Г., есть движение от низшего к высшему, процесс появления новых качеств, возникающих в результате перерыва постепенности, скачка.

Г. предпринял гениальную попытку найти параллель между логикой и историей, т. е. между теорией предмета и процессом его развития. Правда, у Г. отношения между логическим и историческим идеалистически извращены: не логика предмета обобщенно отражает историю его развития, а наоборот, история есть предметный образ логич. саморазвития идеи. Но и в этой идеалистич. трактовке Г. удалось вывести теорию познания на путь историзма, указать на историч. исследование как на метод создания теории любого процесса. Теория познания у Г. совпадает с историей познания. Это помогло ему прийти к правильному, диалектич. решению проблемы истины. Для Г. истина не есть раз навсегда данный, абсолютно правильный ответ, а заключается в историч. развитии человеческого познания, в движении от неполного знания к более полному.

В резком противоречии с этим глубоким пониманием историч. характера человеческих знаний находится попытка Г. рассматривать свою философскую систему в качестве выражения абсолютной истины. Вся система Г. распадается на три части: логику, философию природы и философию духа, соответствующие трем этапам развития абсолютной идеи, к-рая составляет, по Г., основу всего сущего. Первый этап - логический: развитие происходит в сфере чистой мысли, абсолютная идея накапливает свое богатство, развиваясь от простейших понятий до наиболее сложных. Эта часть философии Г. - наиболее ценная и богатая мыслями: в диалектике понятий Г. угадал самодвижение реального мира. Второй этап развития абсолютной идеи - природа, к-рая представляет собой, по Г., окаменевший дух, его "инобытие". Природа не знает развития во времени, но лишь изменения в пространстве. Г. враждебно относился к идее эволюции неорганического и органического миров. Третья часть системы Г. - философия духа. На этом этапе идея возвращается к себе в единстве с сотворенной природой. Философия духа распадается на три отдела: субъективный дух - здесь Г. рассматривает развитие индивидуального сознания человека; объективный дух - развитие общественных институтов (семья, гос-во); абсолютный дух - развитие форм обществ. сознания (иск-во, религия, философия).

Г. внес значит. вклад в разработку теории общества - историч. процесса. "Он первый, - писал Энгельс о Г., - пытался показать развитие, внутреннюю связь истории..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 13, с. 496). В. И. Ленин, рассматривая в целом лекции по философии истории как наиболее устаревшее произв. Г., вместе с тем высоко ценил введение, "...где много прекрасного в постановке вопроса" (Соч., т. 38, с. 310) и неоднократно отмечал, что у Гегеля имеются "зачатки исторического материализма" (см. там же, с. 180, 307).

Ист. концепция молодого Г. складывалась под влиянием взглядов Руссо, Монтескьё, Гердера и идей франц. бурж. революции, к к-рой Г. относился сочувственно, не принимая, однако, якобинской диктатуры. Первоначальная ступень в истории общества (по Г. - антич. Греция) представлялась Г. состоянием свободы и демократии, вторая ступень (вся последующая история) - господством деспотизма и неравенства и, наконец, третья ступень, открывавшаяся современной ему эпохой, должна была привести к вновь обретенной свободе. Здесь налицо не только иллюзорное представление о смысле происходивших политич. событий, но также и явная идеализация античности. Вскоре, однако, Г. понял, что Др. Греция с ее институтом рабства была далека от идеала справедливости. Поэтому он отказался от юношеской мечты о революц. возвращении к античности, считая, что это невозможно и не нужно, так как распад др.-греч. демократии был необходимым и прогрессивным явлением. Столь же необходим и прогрессивен распад феод. отношений. Именно поэтому Г. сочувственно относился к завоеванию Германии наполеоновской Францией, рассматривая Наполеона как продолжателя дела франц. революции, поскольку он способствовал уничтожению феод. раздробленности и отсталости. Вера в общественный прогресс сочеталась у Г. с пониманием его противоречивости: Г., в частности, видел, как в бурж. обществе накопление богатства на одном полюсе влечет за собой ужасающую нищету на другом.

Огромное воздействие на формирование ист. взглядов Г. оказал пром. переворот в Англии. Молодой Г. внимательно изучал произв. А. Смита и др. представителей англ. политэкономии. Это помогло Г. прийти в "Феноменологии духа" к попытке осмыслить развитие человеческого общества как результат совокупной деятельности его членов. Величие "Феноменологии", по словам Маркса, состоит в том, что Г. рассматривал человека "...как результат его собственного труда" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 627). Вместе с тем Маркс отмечал ограниченность позиции Г., состоящую в том, что Г. видел только положит. сторону труда и не видел отрицательную. Маркс имел в виду неспособность Г. найти путь к диалектич. отрицанию капитализма. Отрицание как упразднение предметом самого себя Г. не мог распространить на совр. ему экономич. и политич. отношения.

Г. остро переживал поражение Наполеона; однако он быстро убедился, что воен. победа монархич. коалиции не может повернуть историю вспять. Возврата к старому нет и быть не может. Эта мысль отчетливо сформулирована Г. в его историко-политич. сочинении "Оценка дебатов в собрании земских представителей королевства Вюртемберг" (1817). Здесь Г. приходит к нек-рым выводам относительно того, как надо подходить к анализу ист. процесса. Историк должен не выдвигать на первый план т. н. "тайные пружины" - цели отдельных индивидов и субъективные влияния, а изображать "развитие субстанциального целого" (Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson, Bd 8, S. 158). Труд Г. "Философия всемирной истории" ("Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte") создавался в 1822-31 в виде лекционного курса, который Г. за этот промежуток времени читал 5 раз. Наиболее полными являются изд. Лассона (с 1917 ряд изд., в рус. пер. - "Философия истории", Соч., т. 8, 1935, пер. сделан с изд. 1840 и содержит существ. пробелы).

Всемирную историю Г. начинает с возникновения гос-ва. Для Г. "Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом оно есть точнее определяемый предмет всемирной истории..." (Соч., т. 8, М.-Л., 1935, с. 38). Первобытное состояние человечества, "распространение языка и формирование племен лежат за пределами истории" (там же, с. 107). В обществе происходит непрерывное совершенствование форм, движение от низшего к высшему. Г. высмеивает и критикует теорию Шеллинга и Шлегеля о существовании некоего пранарода, якобы обладавшего высокоразвитой культурой, впоследствии утраченной. История развивается закономерно. Законы развития общества носят объективный характер и проявляются в деятельности человечества. Последняя слагается из действий отд. людей, руководствующихся сугубо индивидуальными интересами. Каждый преследует свои личные цели, но в результате возникает нечто такое, чего не было в его намерениях, хотя и содержалось в действиях. Это несовпадение личных целей и обществ. результатов деятельности людей Г. называл "хитростью разума". Учение об ист. необходимости не приводило Г. к фаталистич. выводам, он стремился подчеркнуть значение активности человека. "...Ничто великое в мире не совершалось без страсти" (там же, с. 23). Однако Г. далек от идеализации ист. личностей, хотя полностью раскрыть их роль ему мешало непонимание подлинных движущих сил истории.

К ист. процессу не приложимы критерии благих пожеланий и добродетельных сентенций. "Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности" (там же, с. 26). Исторической концепции Г. чужд какой-либо утопизм; вера в прогрессивное развитие человечества не мешает ему видеть сложность и противоречивость этого развития. Глубокое проникновение в диалектич. характер ист. закономерностей иногда приводит Г. к почти материалистич. положениям. В. И. Ленин, напр., высоко оценивал гегелевскую характеристику орудий труда. Материалистич. нотки звучат и в нек-рых гегелевских мыслях о гос-ве. Последнее возникает, по Г., тогда, когда имеется различие сословий и имуществ. неравенство. В росте имуществ. противоречий Г. справедливо усматривает причину греч. колонизации. Анализируя франц. революцию, Г. тонко подмечает, что свержение старого порядка было вызвано системой феод. отношений, стеснявших свободу собственности.

Однако подобные высказывания носят эпизодич. характер. В целом Г. последовательно развивает идеалистич. концепцию ист. процесса. В основе истории, по мнению Г., лежит развитие абсолютной идеи, мирового духа. Конкретизируя это понятие, Г. говорит о нар. духе, к-рый воплощает в себе единство законов, гос. учреждений, религии, иск-ва и философии. Прогресс во всемирной истории каждый раз осуществляется каким-то одним определенным народом, дух к-рого является носителем мирового духа на данном этапе его развития. Другие народы либо уже исчерпали себя, либо еще не дошли до необходимой стадии развития. Критерий прогресса - сознание свободы. Человечество, развиваясь постепенно, подходит ко все более глубокому осознанию идеи свободы. Вост. народы знают свободу только одного человека - деспота, но такая свобода есть произвол, греко-римский мир знает свободу нек-рых, лишь герм. народы в христианстве дошли до сознания, что человек свободен как таковой. Установив эти периоды в развитии человечества, Г., однако, мало интересуется ист. событиями.. Гл. его внимание приковано к сфере обществ. сознания. В известной мере "Философия всемирной истории" Г. представляет собой как бы расширенный комментарий к его "Истории философии", где Г. выступает как подлинный историк, анализирующий факты. Это не удивительно, так как развитие, по Г., происходит лишь в сфере духа, а высшим его выражением является философия.

Ист.-философская концепция Г. оригинальна и содержательна. В отличие от мн. своих предшественников, Г. рассматривает движение филос. мысли не как случайную смену одних мнений другими, а как закономерный процесс. Филос. системы прошлого составляют необходимые ступени все более глубокого познания мира, в "снятом" виде они продолжают свое существование. Плодотворной была также мысль Г. о связи филос. системы с ист. условиями; философия - это эпоха, выраженная в мыслях. Однако игнорируя социально-экономич. корни филос. учений, Г. не мог вскрыть подлинной закономерности философского развития. Недостатком его ист.-философской концепции было также третирование материализма.

Политич. взгляды позднего Г. явно консервативны. Если раньше центральным событием новой истории была для него франц. революция, то теперь он отводит это место Реформации, к-рая, по его мнению, сделала излишними в Германии революц. преобразования. Если в молодости Г. отрицательно относился к прусской монархии и ее прошлому, то теперь он восторгается Фридрихом II. Конституц. монархия представляется Г. идеалом гос. устройства. Войну Г. рассматривает как необходимое явление жизни общества.

Противоречивость философии Г. определила разнородный, зачастую диаметрально противоположный характер учений тех, кто считал себя его последователями. В гегельянстве 30-40-х гг. 19 в. наметилось два основных направления, одно из к-рых (правогегельянство) унаследовало лишь идеалистич. систему и реакц. политич. взгляды Г.; широкого распространения это направление не получило. Гораздо больший обществ. резонанс приобрели теории левогегельянцев (младогегельянцев) - Б. Бауэра, Штрауса, А. Руге и др. бурж. радикалов и атеистов. Из среды младогегельянцев вышел Л. Фейербах. Революц. интерпретацию идеям Г. давали Г. Гейне, В. Белинский, А. Герцен, характеризовавший философию Г. как "алгебру революции" (см. Собр. соч., т. 9, 1956, с. 23). Наиболее полное и последоват. развитие прогрессивные стороны учения Г. получили в философии марксизма. В конце 19 в. возрождается интерес к Г. в бурж. философии. Сначала в Англии, затем в Германии, а после 2-й мировой войны и во Франции возникают неогегельянские течения, истолковывающие учение Г. в духе иррационализма. Реакц. стороны учения Г. поднимали на щит нек-рые "теоретики" нем. и итал. фашизма (Дж. Джентиле и др.). Попытки "опереться" на Г. делают нек-рые совр. пропагандисты "американского образа жизни" (X. Маркузе и др.). Бурж. ист. наука (Л. Ранке, Ф. Мейнеке, в России - Б. Чичерин) восприняла от Гегеля гл. обр. культ государства. Вместе с тем бурж. историкам глубоко чуждо стремление Г. обнаружить в истории внутр. закономерность. Характерно поэтому заявление И. Хёйзинги, утверждавшего, будто "учение Гегеля для собственно истории было бесплодным" (Huizinga J., Geschichte und Kultur, Stuttg., 1954, S. 30).

Соч.: Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson, Bd 1-15, 18-21, 27-30, Lpz.-Hamb., 1905-60; Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in 20. Bde, hrsg. von H. Glockner, Bd 1-26, Stuttg., 1927-40 (т. 21-26 монография издателя Г.); Briefe von und an Hegel, Sämtliche Werke, hrsg. von G. Lasson. Bd 27-30, Hamb., 1960; в рус. пер. Соч., т. 1-14, M., 1929-1959.

Лит.: Маркс К., К критике гегелевской философии права, К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 1; его же, Нищета философии, там же, т. 4; его же, К критике политич. экономии. Введение, там же, т. 13; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классич. нем. философии, М., 1955; Ленин В. И., Философ. тетради, Соч., 4 изд.. т. 38; Плеханов Г. В., К шестидесятой годовщине смерти Гегеля, Избр. филос. произв., т. 1, М., 1956; Овсянников М. Ф., Философия Гегеля, М., 1959; Гулыга А. В., Взгляды Гегеля на ист. процесс, "ВИМК", 1959, No 3; Лифшиц М., Лит. наследство Гегеля, в его кн.: Вопросы иск-ва и философии, М., 1935; Соловьев Э. Ю., Разделял ли Гегель трудовую теорию стоимости.., "ВИ", 1959, No 3; Аржанов М., Гегельянство на службе германского фашизма, М., 1933; Гимельштейб Е. X.. Новые мат-лы к "Философии истории" Гегеля, "ВИ", 1956, No 3; Гулиан К. И., Метод и система Гегеля, т. 1, пер. с рум., М., 1962; Lasson G., Hegel als Geschichtsphilosoph, Lpz., 1920; Haering Th. L., Hegel, sein Wollen und sein Werk, Bd 1-2, Lpz.-В., 1929-38; Litt Th., Hegel. Versuch einer kritischen Erneuerung, Hdlb., 1953; Marcuse H., Reason and revolution. Hegel and the rise of social theory, Boston, 1960; Ritter J., Hegel und die französische Revolution, Köln, 1957.

А. В. Гулыга. Москва.

2

(Hegel), Карл (7.VI.1813 - 5.XII.1901) - нем. историк. Сын Г. Ф. Гегеля. Проф. истории в Ростоке (с 1841), в Эрлангене (с 1856). В "Истории гор. устройства в Италии" ("Geschichte der Städteverfassung von Italien", Bd 1-2, 1847) проследил историю городов на терр. Италии со времен Рим. империи до 12 в., подвергнув критике теорию происхождения ср.-век. гор. строя из рим. учреждений. В работе "Города и гильдии герм. народов в ср. века" ("Städte und Gilden der germanischen Völker im Mittelalter", Bd 1-2, 1891), содержащей большой фактич. материал по истории городов Англии, сканд. стран, Сев. Франции, Нидерландов, Германии, выступил против теории происхождения гор. общин из гильдий. С 1862 руководил публикацией "Хроник немецких городов" (сам подготовил к изданию хроники Нюрнберга, Страсбурга, Кёльна, Майнца); был чл. комиссии по изданию Monumenta Germaniae Historica.

Соч. (кроме указ. в статье): Die Ordnungen der Gerechtigkeit in der Florentinischen Republik, Erlangen, 1867; Die Chronik d. Dino Compagni, Lpz., 1875; Die Entstehung des deutschen Städtewesens, Lpz., 1898; Leben und Erinnerungen, Lpz., 1900.

Ю. А. Корхов. Москва.

Гегель

(Hegel)Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 - 1831)

Немецкий философ.Афоризмы, цитаты -Гегель - биография (Hegel)

• История учит лишь тому, что она никогда ничему не научила народы.
• Ничто великое в мире не совершается без страсти.
• Каждое художественное произведение принадлежит своему времени, своему народу, своей среде.
• Человек есть не что иное, как ряд его поступков.
• Из всех вообще безнравственных отношений - отношение к детям, как к рабам, есть самое безнравственное.
• Подлинные бессмертные произведения искусства остаются доступными и доставляют наслаждение всем временам и народам.
• Человек с характером импонирует другим, потому что они знают, с кем имеют дело в его лице.
• Речь - удивительно сильное средство, но нужно иметь много ума, чтобы пользоваться им.
• Воспитание имеет целью сделать человека самостоятельным существом, то есть существом со свободной волей.
• Когда человек совершает тот или иной нравственный поступок, то он этим еще не добродетелен; он добродетелен лишь в том случае, если этот способ поведения является постоянной чертой его характера.
• Нравственность - это разум воли.
• Ответ на вопросы, которые оставляет без ответа философия, заключается в том, что они должны быть иначе поставлены.
• Совесть - это моральный светильник, озаряющий хороший путь; но когда сворачивают на плохой, то его разбивают.
• Рассудок может образоваться без сердца, а сердце - без рассудка; существуют односторонние безрассудные сердца и бессердечные умы.
• Связь двух лиц различного пола, называемая браком, это не просто естественный, животный союз и не просто гражданский договор, а прежде всего моральный союз, возникающий на основе взаимной любви и доверия и превращающий супругов в одно лицо.
• Только через осуществление великих целей человек обнаруживает в себе великий характер, делающий его маяком для других.
• Человек бессмертен благодаря познанию. Познание, мышление - это корень его жизни, его бессмертия.
• Человек воспитывается для свободы.
• Ни один человек не может быть героем для своего лакея. Не потому, что герой - не герой, а потому что лакей - только лакей.
• Человек не станет господином природы, пока он не стал господином самого себя.
• Человечество было освобождено не столько от порабощения, сколько посредством порабощения. Ведь грубость, жадность, несправедливость суть зло; человек, не освободившийся от него, не способен к нравственности, и дисциплина освободила его именно от этого хотения.
• Чтобы мой поступок имел моральную ценность, с ним должно быть связано мое убеждение. Аморальным является делать что-то из страха перед наказанием или для того, чтобы приобрести у других хорошее мнение о себе.

(Hegel) Георг Вильгельм Фридрих

27.7.1770, Штуттгарт, - 14.11.1831

Нем. философ. Получил образование в Тюбингенском ун-те (1788 - 93). В студенческие годы придерживался радикальных взглядов, приветствовал Франц. революцию, назвав ее "всемирным историч. событием", осуждал феод, порядки прусской монархии. Преподавал в ун-тах Иены (1801 -5), Нюрнберга (1808-16), Берлина (1818 - 31). Осн. изд. при жизни труды - "Феноменология духа" (1807), "Наука логики" (1812-16), "Энциклопедия филос. наук" (1818), "Основы философии права" (1821). Посмертно изданы лекции по философии, истории, эстетике, философии религии, истории философии и др.

Г.- объективный идеалист. Объективный мир - отражение творческого духовного начала - "абс. идеи", "мирового разума", или "мирового духа"; природа - "инобытие духа". Единство законов внеш. мира и мышления выводил из тезиса о тождестве мышления и бытия. Всеобъемлющая филос. система Г. в своей основе метафизична. Она признавала конечность процесса движения, что противоречило его диалектич. методу, всесторонне разработанному им применительно к сфере мышления и успешно использованному, хотя и в идеалистич. трактовке, для объяснения естеств. и социальных явлений. Диалектика является существ, вкладом Г. в историю мировой филос. мысли. В критически переработанном виде она стала одним из теоретич. источников марксистской философии.

Заметное место в системе Г. отводится "вост. миру". В его лекциях по философии истории красной нитью проходит идея историч. развития человечества как единого процесса. Идеалистич. подход к проблеме развития об-ва привел его к выводу о делении народов мира на "историч." и "неисторич.". К первым он относил греков, римлян и германцев, ко вторым - ряд др. народов, в т.ч. принадлежащих "вост. миру", в первую очередь китайцев и индийцев. Критерием такого деления послужил тезис о том, что содержанием развития всемирной истории является "прогресс в сознании свободы". Хотя Г. утверждал, что "свет духа воссиял в Азии", положившей начало всемирной истории, он тем не менее настаивал, что "вост. народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен"; т.о., они "не свободны" и, следовательно, остаются "за пределами всеобщей истории". Такому выводу не помешало наличие в Китае и Индии с древнейших времен своей гос. орг-ции, что Г. считал непременным признаком принадлежности к "историч. народам".

Установки относительно места народов Востока во всемирной истории Г. распространял и на отношение к философии этих народов, к-рой, по его мнению, не место в общей истории философии. Однако в последние годы жизни он включил во введение к курсу своих историко-филос. лекций

небольшой разд. по "вост. философии", из двух параграфов к-рого один относится к Китаю, др.- к Индии. Основываясь на скудных данных, почерпнутых из материалов католич. миссионеров, он охарактеризовал вост. философию как скорее "религ. мировоззрение, к-рое очень легко можно принять за философию". В параграфе о кит. мысли он остановился на Конфуции, назвав его "проповедником практич. мудрости". В его учении Г. не нашел "никакой спекулятивной философии", сделав вывод, что ему воздается незаслуженная слава. Г. также упомянул две классич. книги - "И цзин" (см. "Чжоу и") и "Шу цзин", а также трактат "Дао дэ цзин", в оценке к-рых после краткого анализа их содержания ограничился констатацией того, что в них содержатся "абстр. мысли", а философия Китая "еще находится на первой ступени". В параграфе по инд. философии Г. по существу пересказал ст. англичанина Генри Кольбрука "Об инд. философии" (1823), сосредоточив внимание на двух известных ортодокс, системах древней Индии - сан-кхья и ньяя. Г. рассматривал эти системы как истинно филос., подчеркивая их акцент на гносеологич. проблемах, разработке системы логич. категорий, и даже сравнивал систему ньяя с логикой Аристотеля.

*Соч. Т. 8. М.-Л., 1935; т. 9. Л-, 1932;

**Гулыга А.В. Г. М., 1970; Сенин Н.Г. Историч. концепция Г. и место в ней народов Востока // VII Междунар. гегелевский филос. конгресс. М., 1970; Советская лит-pa о Г. (1970 - 1979). М., 1980.

Н.Г. Сенин