Фома Аквинский

Фома Аквинат (Thomas Aquinas) (1225 или 1226, замок Роккасекка близ Акуино, Южная Италия, – 7.3.1274, монастырь Фоссануова, Юж. Италия), средневековый философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики (См. Схоластика), основатель Томизма; монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неаполитанском университете (1239–44), затем у Альберта Великого (См. Альберт Великий) в Парижском (1245–48) и Кельнском (1248–1252) университетах. С 1257 доктор Парижского университета. Читал лекции в Париже, Кельне, Риме и Неаполе. В 1323 причислен к лику святых католической церкви, в 1567 признан пятым «учителем церкви».

В основных монументальных трудах «Сумма теологии» (около 3 тыс. статей, не окончена) и «Сумма против язычников» подведены итоги теологическо-рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественные» догмы, Ф. А. вслед за Альбертом Великим нашёл у Аристотеля. Задача, которую ставит себе Ф. А., – это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешённого от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей. В этом мышление Ф. А. отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов – от пяти доказательств бытия бога до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности и т.п.

В основе онтологии Ф. А. – восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного).»Потенциальное» – колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершённость и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» – материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» – это реализованность, осуществлённость, завершённость и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма – принцип порядка и чёткости; абсолютная актуальность, не допускающая какой либо потенциальности, – бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуации». Во всём сущем Ф. А. вслед за Аристотелем различает «субстанцию» (сущность) и «акциденции». Онтология Ф. А., как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: «сущее и благое есть понятия взаимозаменимые» (Summa theologiae, II, q. 18, a. 3).

Антропология Ф. А., особенно связанная с острыми идеологическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Эту идею Ф. А. защищал как против платоническоавгустиновского спиритуализма, так и против Аверроизма (Сигер Брабантский), учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеческой природы, с точки зрения Ф. А., ложно. Человеческая душа – не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие августинистскофранцисканских оппонентов Ф. А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодоксальной доктрины католической церкви. В аверроизме Ф. А. видел ниспровержение христианской эсхатологии, апеллирующей к судьбам личной души. Личность для Ф. А. – «самое благородное во всей разумной природе» (там же, 1, q. 20, а. 1), интеллект – это всегда личный интеллект и постольку не абсолютное начало, но часть целого. Только в боге интеллект есть сущность, в человеке же – потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевнотелесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Ф. А. с утверждением примата интеллекта над волей. Ф. А. считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

Для этики Ф. А. характерно учение о «естественном законе», вложенном богом в сердца людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественый закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить. В трактате «О правлении государей» Ф. А. соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т.д. с христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете римского папы. Ф. А. с оговорками признаёт право народа восстать против тирана, систематически извращающего справедливость.

Философскотеологическая система Ф. А. стала с 14 в. знаменем доминиканских схоластов в их спорах с августинизмом и францисканским «скотизмом» (системой Иоанна Дунса Скота (См. Иоанн Дунс Скот)). С 16 в. томизм энергично насаждается иезуитами; их теологи (Ф. Суарес и др.) комментируют и модернизируют систему Ф. А. Со 2й половины 19 в. учение Ф. А. становится основой Неотомизма.

Соч.: Opera omnia, v. 1–25, Parma, 1852–73 (переизд. N. Y., 1948); v. 1–34, P., 1871–80, v. 1–16, Roma, 1882 (изд. не оконч.); рус. пер. – в кн.: Антология мировой философии, т. 1, М., 1969, с. 823–62.

Лит.: Бронзов А. А., Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о нравственности, СПБ, 1884; Боргош Ю., Фома Аквинский, [пер. с польск.], 2 изд., М., 1975; Га раджа В. И., Проблемы веры и знания в томизме, «Вопросы философии», 1963, №9; Мaritain J., Le docteur Angelique, P., 1930; Grabmann M. Thomas von Aquin, 8 Aufl., Münch., 1949; PieperJ., Uber Thomas von Aquin, 2 Aufl., Münch., 1949; Chesterton G. K., St. Thomas Aquinas, N. Y., 1956; G ilson E.; Le thomisme. Introduction a la philosophic de St. Thomas d'Aquin, 6 ed., P., 1965.

С. С. Аверинцев.

Фома Аквинский.

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thoma Aquinas) (1225 или 1226-1274) - философ и теолог, систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма (Учение об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции и т. д.). Доминиканец. Сформулировал 5 доказательств бытия бога, описываемого как первопричина, конечная цель сущего и т. п. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума (концепция естественного права и др.), утверждал, что природа завершается в благодати, разум - в вере, философское познание и естественная теология, основанная на аналогии сущего, - в сверхъестественном откровении. Основные сочинения: "Сумма теологии", "Сумма против язычников". Учение Фомы Аквинского лежит в основе томизма и неотомизма.

ФОМА АКВИНСКИЙ

(Thomas Aquinas) (1225/1226—1274) — средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи доминиканского ордена (‘псов господних’). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул ‘Ангельского доктора’ (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан ‘Общим учителем Церкви’. Основные произведения: ‘Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)’ (1261—1264) и ‘Сумма теологии’ (1265—1273). Ф.А. — основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, — трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существованием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. всемерно теологизировал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объектом, так и характерным для них ‘светом истины’. Для метафизической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как служебных в отношении нее — прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук — опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на ‘естественном свете разума’. Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., — истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же — способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть ‘судьей самому себе’. Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области философии (естественной теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, согласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания. По проблеме универсалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого ‘сущего’ как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование (‘действительность всякой действительности’) есть то, что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир — совокупность субстанций — зависим в своем существовании. Таким образом, Ф.А. различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: ‘Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство’. (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как ‘actus purus’ обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus — чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Ф.А. разрушает ‘платоновский мир чистых объектов’ в пользу мира ‘экзистенциальных субъектов’. Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, но ‘существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе’ (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переосмысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определенности), но и позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой — материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные — ангелы; в них следует различать сущность и существование. Человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, но она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов, с другой — сущность каждого. Но, согласно Ф.А., форма — не единственная причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация происходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata — в противоположность materia communis — количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда — различение в телесных вещах, так называемый quidditas (‘quo est’; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum (‘guod est’), т.е. самого индивида. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие. Оперативные возможности субстанций определяются их действиями, а они — их предметами. Томистская онтология предстает как восходящая иерархия все более концентрированных и спонтанных субъектов существования. Так мы восходим к наиболее благородному и возвышенному во всей своей природе, к личности. Чем более та или иная форма подобна (причастна) Богу, тем она совершеннее. Иерархия форм позволяет в христианском духе истолковывать и аристотелевский перводвигатель, ‘форму всех форм’. Но это подводит нас к выводу о том, что Провидение правит миром. Тем самым Бог ответственен за зло. Чтобы избежать этого, Ф.А. вводит понятие естественных (инструментальных) причин. Бог правит миром не непосредственно, а через эти естественные причины. Так, резец скульптора — инструментальная причина статуи, а сам скульптор — основная (хотя и вторичная, в свою очередь подчиненная причинности архитектора, который строит здание, украшаемое скульптором). В силу сказанного, получает оправдание императив, обязывающий нас к активной деятельности, ибо сам Бог непосредственно не вмешивается в каждое единичное событие. Теодицея Ф.А. противостояла в том числе и ереси катаров, которые рассматривали весь материальный мир как зло. Для Ф.А. зло — это только неполнота добра и лишено самостоятельной реальности. Все сущее как сущее есть благо, и зло существует лишь в благе как своем субстрате (в этом смысле добро есть субъект зла). Мир задуман так, чтобы в вещах существовало определенное неравенство для осуществления всех степеней добра. Именно в силу этого неравенства, позволяющего реализоваться всем степеням совершенства, возможна мировая гармония, которая конкретизируется в универсальной иерархии. Если Бог и является творцом зла, то лишь как наказания, а не как вины. Что существует, есть добро. Но Бог — абсолютная полнота существования; следовательно, Бог — абсолютное добро. Из слов Иисуса Христа (‘Я есмь Путь, Истина и Жизнь’) следуют фундаментальные ‘качества’ Бога; это так называемые трансценденталии, надкатегориальные определения: Единство, Истина, Благо. Они постулируются вместе с самосущным бытием как не связанные (в отличие от категориальных определений) с опытом. При этом Ф.А. подчеркивает тайность не только Бога, но и всей действительности. Поскольку ‘познание самого субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии’, нам остается путь аналогии. Так как существование — это самое глубокое в каждой вещи, а Бог и есть источник и причина всякого существования, то Он ближе к нам, нежели мы — сами себе. Таким образом, Ф.А., избегая всякого пантеизма, решает вопрос об имманентности Бога, согласуемой с его же абсолютной трансцендентностью. Таинство божественной первопричины в том, что будучи причиной всех причин, она не упраздняет необходимости, но и не отрицает, не уничтожает свободы. По Ф.А., ‘лишать вещи их собственных действий — это значит препятствовать доброте Бога’. По существу, это тезис, отстаивающий ‘права творения’ — без посягательства на ‘права Творца’. Ф.А. отвергает онтологический аргумент. Понятие Бога — самое сложное; не зная всех его признаков, нельзя логически заключать о Его бытии. В принципе Ф.А. признает троякое познание Бога: cognitio intuitiva (оно сверхъестественно и уготовано для будущей жизни; это прямое познание Бога per speciem propriam); cognito per fidem (через веру); cognitio per rationem naturalem (через творение, в свете нашего естественного разума). Естественная теология вообще отправляется от следствий, восходя к причинам. Поэтому все ‘доказательства бытия Бога’ у Ф.А. косвенны и апостериорны, предпочтительнее называть их ‘путями’. Таких ‘путей’ Ф.А. приводит пять; и все они в своей основе имеют финалистский тип мышления. Первый ‘путь’ — от наличия движения в мире к его божественному первоисточнику; второй — от цепи причин в мире к первопричине; третий — от мирской случайности к божественной необходимости; четвертый — от различных степеней совершенства в творении к абсолютному совершенству творца; пятый — от иерархии целей в творении к высшей финальной цели. Вся система этих ‘путей’ или ‘доказательств’ держится на принципе аналогии (все вещи существуют лишь через причастность божественному Бытию и содержит в себе его ‘отблеск’ или ‘печать’; таково онтологическое основание самого этого принципа). В гносеологии Ф.А. принимает тезис, согласно которому наше познание свой необходимый исток имеет в чувственности. Однако, чем выше духовность, тем выше степень познания. Ангельское познание осуществляется с помощью с помощью так называемых присущих понятий; т.е. это умозрительно-интуитивное познание, не опосредованное чувственным опытом. Что касается человеческого познания, то оно, по Ф.А., есть обогащение души субстанциальными формами познаваемых предметов. Но здесь необходимо допустить некое связующее начало, через которое познаваемый предмет как бы ‘входит’ в познающий субъект. Это — ‘species’, ‘презентативные (или познавательные) формы’ (их можно рассматривать равно как и модификации души, и как ‘викарии’, посланники объекта). Если угодно, species — образ познаваемого предмета, ‘формальный предмет’ предмета реального, буквального. Именно ‘познавательная форма’ данного предмета ‘входит’ в меня в акте познания. Ф.А. говорит об ‘импрессивных специях’ (‘полученные формы’, при помощи которых на уровне внешних чувств создаются первоначальные познавательные образы) — и об ‘экспрессивных специях’ чувственного же порядка (после обработки первоначальных образов при помощи внутренних чувств). К вутренним чувствам Ф.А. относит общее чувство (sensus communis), главная функция которого — собирать воедино все ощущения (поэтому оно обладает некоторым разграничительным суждением); пассивную память (imaginatio sive phantasia), которая является хранилищем впечатлений и образов, созданных общим чувством; активную память (memoria, reminiscentia), функция которой — извлечение сохраненных образов и представлений; инстинкт (vis aestimativa), как наивысшую чувственную способность, которую можно даже назвать ratio particularis (разум особенный, приложимый к абсолютно единичным существам). Итак, под species можно понимать формальный принцип познания, его форму; не столько то, что познается, сколько то, через что познается предмет. Благодаря этому способность познания переходит в акт. Наряду с чувственным species Ф.А. пишет и об интеллигибельном. Вслед за Аристотелем он различает пассивный и активный интеллект. До той работы, которую производят внешние и внутренние чувства, интеллект подобен tabula rasa. Таким образом, Ф.А. отрицает врожденные идеи и понятия. Зато нам прирождены ‘общие схемы’ (conceptiones universales), которые начинают действовать в момент столкновения с чувственным материалом. Они не могут рассматриваться как врожденные понятия, но без них мы вообще не могли перейти к умственному познанию. Процесс перехода образа в понятие предполагает его дематериализацию и обобщение. Этот переход — абстрагирование — совершает актуальный интеллект, в котором Ф.А. также различает ‘импрессивные специи’ (абстрагированные от чувственных) и ‘экспрессивные специи’ интеллектуального порядка. Только благодаря этому из потенциального интеллекта (в который и попадает чувственный образ) возникает понятие. Под intentio же понимается результат познавательного акта, внутреннее слово, в котором душа высказывает предмет самой себе. Проще говоря, вначале активный разум извлекает (абстрагирует) интеллигибельный species из чувственного; затем (уже пассивно) воспринимает первый и информируется им, познавая предмет по его интеллигибельному бытию. Так получается понятие предмета, носителем которого служит возможный разум. Лишь впоследствии душа познает самое себя, направляя на себя свое мышление. До познания же Бога разум возвышается при помощи умозаключений (т.е. это не прямое, а косвенное богопознание). Таким образом, Бог познается не первым, а последним. Интеллектуальное познание продвигается от общего к частному, опираясь на некий врожденный habitus принципов. Ф.А. говорит о трех умственно-познавательных операциях: создание понятия и задержка внимания на его содержании; суждение (позитивные, негативные, экзистенциальные), или сопоставление понятий; умозаключение, или связывание суждений друг с другом. Из этих трех операций (созерцание, суждение, рассуждение) европейская культура, по мнению некоторых современных томистов, развивала главным образом именно третью — в ущерб двум первым. В томизме различаются ум (вся сфера духовных способностей), интеллект (способности умственного познания), разум (ratio, способность к рассуждению). Отсюда можно вывести требование поворота от рационализма в узком смысле к интеллектуализму. В свете эсхатологической перспективы познания следует упомянуть и знаменитое учение Ф.А. о ‘lumen gloriae’, ‘свете славы’. Это то в порядке любовного познания, что позволяет познать нам божественное через реальное участие в Его Природе, которая радикальным образом отлична от духовного строя нашей земной жизни. Как писал Ф.А., ‘жизнь человека состоит в любви, которая укрепляет его больше всего на свете и в которой он находит самую большую радостью’. Человек — высшее в ряду телесных созданий. Его отличает от них нематериальная разумная душа и свободная воля. В силу последней он ответственен за свои поступки. Но корень свободы — разум; таким образом, и здесь мы находим примат интеллекта над волей. Поскольку у каждого естества, по Ф.А., только одна субстанциальная форма, конституирующая его, то человек не состоит отдельно из тела и ‘вложенной’ в него души. Душа понимается Ф.А. как субстанциальная форма тела, но она — не личность, а только ее духовная основа. Личностью является весь человек. Поэтому смерть — разрыв, требующий Воскресения. После смерти, таким образом, сохраняется лишь основа личности, но не полная личность (что возможно только после Воскресения). Душа соотнесена к строго соответствующему ей телу (учение Ф.А. о так называемом commensuratio, ‘соответствии’), их единством и конституируется личность. Как чувства (внешние и внутренние) обращены к интеллекту, так страсти (вожделение и пылкость) обращены к воле. Но воля — это не погашение страстей, а их ‘сублимирование’; чувственные страсти, подчиняясь воле, преображаются в духовные. Воля же тем более свободна, чем более подчинена интеллекту. Добродетели появляются там, где есть духовные способности — интеллект и воля. Предпринимая анализ поступка, Ф.А. выделяет в нем интенцию (намерение); рассудительность, приводящую нас к практическим суждениям (здесь относится к средствам воли); согласие, дающее разрешение на некоторые из этих суждений, т.е. сам акт воли; свободный выбор. Нет морально безразличных поступков. Интеллект, управляющий волей — практический, а познающий добро (бытие) — спекулятивный. Отсюда — деление добродетелей на моральные и интеллектуальные. Главные интеллектуальные добродетели — познание первых принципов, знание, мудрость; главные моральные добродетели — познание практических первооснов (к ним относятся и естественные права человека), совесть, благоразумие. Если добавить к благоразумию добродетели мужества, умеренности и справедливости, то они дают нам как бы общую структуру нашей моральности. Но совершенное их единство дает только любовь (три богословские добродетели: вера, надежда, любовь). Ф.А. различает справедливость обменную (commutativa) и разделяющую (distributiva), а также справедливость humana (относится к конкретным отношениям между людьми) и institia legalis (относится к законам и функционированию институтов). Частная собственность — не одно из естественных прав, но один из первых выводов или следствий из этих прав. Поэтому не всякое лишение собственности есть кража. Человек, далее, есть ‘политическое животное’. Как таковое, он может существовать только в государстве, которое есть бытие логически более раннее, чем его граждане. Государство происходит от Бога и суть его — быть единой направляющей волей. Тем не менее, Ф.А. допускает возможность ниспровержения тирана. Чтобы обойти возникающую здесь трудность (всякая власть от Бога), он вводит различение сущности власти и ее формы (способ правления). Виды государств в зависимости от способа правления — олигархия, монархия, тирания (‘демократию’ можно рассматривать как разновидность тирании). Наилучшая форма власти сочетает элементы монархические, аристократические и демократические. Ф.А. развивает целую систему права. Оно есть разумное распоряжение подданными, направленное ко всеобщему благу. Вечное право — совокупность общих божественных принципов управления миром. Естественное — совокупность правил вечного права, отраженного в уме человека. Позитивное право — применение принципов естественного права к общественной жизни. Как уже отмечалось, из различия форм, каждая из которых суть подобие Бога в субстанциях, Ф.А. выводит универсальную иерархию бытия. Она является онтологическим основанием иерархии общественного порядка. Каждый, таким образом, должен выполнять определенные функции в составе целого. Следовательно, общественное разделение труда предопределено телеологией божественной деятельности. При трактовке человека с богословской точки зрения надо иметь в виду то, что Ф.А. писал в своей ‘Summa contra gentiles’: ‘Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных’. Современные томисты усматривают в концепции гармонии веры и разума, ведущей также к гармонии интеллекта и воли, интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, базу для созидания гармоничной и целостной культуры. В 1879 учение Ф.А. было признано официальной философской доктриной католицизма (Энциклика Льва XIII ‘Этерни патрис’).

СВ. (1226-1274), теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Родился в начале 1226 в Роккасекка, родовом замке близ Аквино. Воспитывался у бенедиктинцев в монастыре Монте-Кассино, а позднее изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кельн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете. В период с 1254-1256 составил комментарий к Четырем книгам сентенций Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат О сущем и сущности (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция О Троице (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение Об истине (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов. Фома возвратился в Италию летом 1259 и на протяжении следующих девяти лет жил в Ананьи, Орвието, Риме и Витербо. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и "чтеца" при папской курии. В Орвието Фома встретился с Гильомом Мербике, также доминиканцем, и эта встреча подвигла Гильома на переводы с греческого подлинника сочинений Аристотеля, а самого Фому - к созданию ряда комментариев, в которых Фома старался разъяснить наиболее существенные моменты аристотелевской философии. В этот период он написал свою философскую "сумму" - Сумму против язычников (Summa contra gentiles), которая, согласно первоначальному замыслу, должна была стать теоретическим руководством для доминиканских миссионеров. Тогда же он начал писать свое самое зрелое и самое знаменитое сочинение - теологическую "сумму" - Сумму теологии (Summa theologiae), которая так и осталась незавершенной (после 6 декабря 1273 Фома уже не имел возможности писать). В этом монументальном синтезе христианской мысли Фома осуществил свое намерение "кратко и ясно изложить то, что относится к священному учению... для наставления начинающих", тщательно рассмотрев вопросы, касающиеся "Бога, пути разумных существ к Богу и Христа, который, по Своему Человечеству, есть наш путь к Богу". К этому же периоду относится и написанное в жанре quaestiones disputatae (спорных вопросов) сочинение О могуществе Бога (De potentia Dei). В конце 1268 Фома был вызван в Париж для участия в полемике против новейшей формы аристотелизма - латинского аверроизма. К 1272 относится написанный в резкой полемической форме трактат О единстве интеллекта против аверроистов (De unitate intellectus contra Averroistas). В том же году его отозвали в Италию для учреждения новой школы доминиканцев в Неаполе. Здесь он работал над компендием теологии, оставшимся незавершенным. Фома скончался 7 марта 1274 в цистерцианском монастыре в Фоссанова по пути в Лион, куда он был приглашен папой Григорием X в качестве консультанта Лионского собора. 11 апреля 1567 он был провозглашен учителем церкви. День памяти святого в Западной церкви 28 января.

Философия. Фома понимает божественные творения (effecti) как обладающие наличным бытием индивидуальные сущности (субстанции), обозначаемые специальным термином supposita ("подлежащие"). Об акте существования допустимо говорить лишь применительно к тому, что обладает существованием, т.е. наличествует в своем собственном существовании. Таким образом, существованием (бытием) обладают только субстанции со своими акцидентальными свойствами (акциденциями), принадлежащими им, и своими действованиями (operationes). То, что осуществляет акт существования (бытия) в некоторой сущности (essentia), есть субъект (subjectum), или субстанция этой сущности. Сущность - это то, чт есть та или иная вещь; "подлежащее", или suppositum, - это то, что существует и действует: "действованием обладает suppositum и индивидуальное. Поэтому действование... предполагает субъект, который действует" (Sum. Theol. III, 7, 13). Выражение "то, что существует" (и действует) приложимо лишь к субстанции, или "подлежащему". В сложных субстанциях "подлежащим" является сама эта субстанция (например, в человеке suppositum - это весь человек), так как понятие части несовместимо с понятием "подлежащего". "Поэтому рука или нога не может называться подлежащим (hypostasis)... - равно как и душа, поскольку она есть лишь часть человеческого существа" (Sum. Theol. I, 75, 4). Таким образом, познающий человек представляет собою сложную (составную) субстанцию, и, если соблюдать терминологическую строгость, не следует говорить, что "знают" чувства или "знает" интеллект, так как знанием обладает человек, использующий обе эти способности. Человеческая душа соединена с телом прежде всего для того, чтобы человек обладал сущностной полнотой. Но человек, выступающий в качестве субъекта познания, нуждается также и в теле, чтобы достигать знания при посредстве своих органов чувств. Человеческий индивид общается с внешним миром прежде всего посредством органов чувств, которые воспринимают реальность, внешнюю по отношению к человеку. А поскольку человеческая душа одушевляет тело, она пребывает на том же уровне, что и внешние материальные формы, и может вступать в общение с ними. Эти материальные объекты оказывают влияние на сложную субстанцию. Посредством чувств человек получает "материю" (содержание) интеллекта, который воздействует на эту материю, чтобы в акте абстрагирования выработать свои "понятия". Абстрактные понятия извлекаются из чувственных данных умом и служат человеку тем средством, с помощью которого познающий субъект постигает сущность вещей ("чт есть та или иная вещь"). Благодаря понятиям "человеческий интеллект, хотя он и не обладает знанием индивидуальных субстанций как таковых, обладает правильным знанием вещей, так как он познает их через их сущности" (De veritate II, 4). Философия пытается постигнуть те характеристики сущностей вещей, которые лежат за пределами чисто чувственного восприятия. Интеллект своей собственной силой извлекает из чувственного опыта эти сущности. Это действие интеллекта Аристотель называл "простым созерцанием неделимых сущностей", или "простым восприятием" (т.е. актом интеллектуальной интуиции, направленной на постижение отвлеченных принципов и начал). Для Фомы же процесс познания завершается лишь в акте суждения, которое связывает сущности с существованием, т.е. с миром субстанций ("подлежащих"). Основная функция суждения - это утверждение существования (бытия). Первый акт, акт "простого постижения", подчинен второму акту, акту суждения, в котором завершается познание. Истина принадлежит к компетенции суждения и связана прежде всего с актом существования, а не с сущностью; иными словами, "истина следует за существованием вещи" (De veritate I, 1). Для Фомы подлинным объектом интеллектуального познания выступает бытие, однако интеллект по-разному подходит к этому объекту в актах простого восприятия и суждения. В первом случае интеллект постигает выражение бытия в его умопостигаемом основании, сущности, во втором - в самом акте бытия, т.е. в существовании. Существование каждой субстанции связано с нею более тесно, чем ее умопостигаемость. Существование есть конечный акт самого бытия и в силу этого - конечный акт "бытия умопостигаемым": "первое, что постигается интеллектом, - это бытие, так как все познаваемо лишь постольку, поскольку оно действительно существует (est in actu)" (Sum. Theol. I, 5,2). Для того чтобы постигнуть реальность во всей ее полноте и целостности, мы должны прежде всего постигнуть бытие как совпадение сущности и существования. В рамках нашего опыта нет никакого реального бытия, которое не было бы актуально существующей сущностью и сущим, постигаемым через его сущность. Так что все сущее характеризуется определенным соотношением между тем, что есть, и актом, в котором оно существует. Различиями в отношении к акту существования обусловлена градация, присущая самому понятию бытия, которое оказывается множественным: в актах предикации все тождеименные (тавтологические) имена сводятся к одному, первому нетождеименному (аналогическому) имени, которое есть "бытие (ens)" (Sum. Theol. I, 13, 5). Исходя из того, что акт существования ограничен сущностью, которая отлична от него, мы вынуждены сделать вывод о реальности некой причины, которая сама по себе есть свой собственный акт существования: "все вещи, различающиеся между собою по степени причастности бытию, делающей их более или менее совершенными, имеют своей причиной единое первое бытие (causare ab uno primo ente), которое обладает бытием в наиболее совершенной степени... из того, что всякая вещь есть бытие (ens) по причастности, вытекает, что она причинно обусловлена. Следовательно, такого рода бытие (ens) не может быть (esse) без того, чтобы быть причинно обусловленным... Но поскольку причинная обусловленность не соответствует смыслу понятия простого бытия, то, стало быть, существует бытие (ens), которое причинно не обусловлено" (Sum. Theol. I, 44, 1). Всякая тварная сущность реально отделена от акта своего существования, как потенция реально отделена от акта, в котором она актуализуется, ведь если бы это было ее собственное существование, то это было бы само Бытие, а не тварное бытие. Согласно Фоме, единственное возможное объяснение наличия подобных тварных субстанций заключается в том, что их существование было даровано им по свободному волеизъявлению, "Тем, Который есть", т.е. чистым Бытием, или Бытием как таковым. Именно эта идея творения резко отделяет христианскую философскую традицию от языческой (греческой), так как в классической греческой философии космос мыслился несотворенным и вечным. Наивысшую степень актуальности выражает "чистый акт бытия (существования)", принципиальное отличие которого от всех прочих актуализаций бытия составляет его "чистота", или "абсолютность". За первым бытием, в порядке иерархического убывания, следуют субстанции, различающиеся между собою в отношении своего актуального существования в силу того, что они суть "экзистенции" тех или иных конкретных субстанций, в различной степени причастные бытию. Первое действие Творца - это самый акт бытия, а все последующие творения предполагают этот акт и основаны на нем. Творец сообщает свое бытие творениям посредством уподобляющего приобщения. Будучи милосердным и премудрым, Создатель наделяет создания, которые Он вызывает к существованию, всем, что потребно для осуществления их сущностей, и всем, что необходимо для того, чтобы они исполнили свое предназначение. Акт бытия переходит в активность тварных существ точно так же, как высшее Благо активизирует и привлекает к себе всю совокупность творений, составляющих универсум. Благо диффузивно и коммуникативно по своей сущности (bonum est diffusivum seu communicativum sui esse), т.е. оно, в силу своей сущности, распространяет свое влияние и делает другое причастным себе, поэтому оно есть одновременно и цель (causa finalis), которой подчинено все сущее, и "содетельная" причина (causa efficiens). Эта способность или сущностное свойство блага сообщать себя другому подразумевается самим понятием блага. Именно в силу своей абсолютной благости Бог сообщил свою благость творениям таким образом, что одна тварная субстанция может сообщать другой то, что она получила (Cont. gent. III, 69). В 13 в. теологи, развивавшие августиновскую традицию, были склонны недооценивать или преуменьшать величие творения и естественного порядка вещей, чтобы тем самым лишь подчеркнуть славу Творца. По-видимому, они опасались, что, если они припишут производящую силу тварным причинам, творения окажутся слишком независимыми от Творца и недосягаемыми для Божественного всемогущества. Для Фомы же, наоборот, преуменьшение совершенства творения означало преуменьшение совершенства Божественного могущества. Кроме того, такая позиция, с его точки зрения, вступала в противоречие с понятием Божественной премудрости, так как бессмысленно было бы творить бессильные и бездействующие причины. "Это унижает порядок мироздания, сплоченный упорядоченностью и причинными связями, тогда как в действительности Первая Причина, от избытка своей собственной благости, сообщает другим вещам не только возможность быть, но и возможность быть причинами" (De veritate XI, 1). Если рассматривать эти утверждения с исторической точки зрения, мы увидим, что они были сформулированы и заострены в ходе ожесточенной полемики. Для самого Фомы они были глубоко укоренены в его метафизике бытия. Благость совпадает с бытием, и поэтому самому бытию присуще распространяться и выходить за свои пределы, чтобы сообщить другому свое собственное совершенство. Уже в ранних сочинениях Фома обращает внимание на нелепость допущения, будто Бог сотворил человека лишенным способности постигать естественные истины без особой божественной помощи (в августинизме - "иллюминации", просвещающего озарения). В противовес Авиценне и "иллюминационистам"-августинианцам Фома утверждал, что человек постигает то, чего он не знает, светом своего собственного интеллекта и интуитивно постигнутых им принципов, начальных и наиболее общих понятий, которые служат "орудиями" для интеллекта, подобно инструментам, которыми пользуется строитель. Достоверность знания обеспечивается достоверностью знания первых принципов. Умозаключения же признаются истинными, если они сводимы к этим принципам. В этом смысле "философия основана на истинах, выявляемых светом естественного разума. Вместе с тем Бог наделяет нашу природу своими сверхъестественными дарами (дарами благодати), но делает это таким образом, что эти дары не разрушают природу, а приводят ее к совершенству. Поэтому свет веры не затмевает врожденного нам естественного света разума. А стало быть, истины философии не могут противоречить истинам веры. В противном случае либо те, либо другие были бы ложны, а поскольку Бог есть творец и нашей природы, и нашей веры, то он был бы и творцом лжи в нас, а это невозможно" (De Trinitate II, 3). Вера не противоречит разуму, но есть один из видов познания. Она всецело основана на божественном Откровении, чем и обусловлена ее непогрешимая достоверность. Акт вероизъявления - это акт приятия богооткровенной истины на том основании, что она возвещена Богом. Такое согласие со стороны человека, обладающего верой, непоколебимо, однако ему предшествует акт выбора, который осуществляется свободной волей, побуждаемой к этому благодатью. С другой стороны, то, что постигается интеллектуальной интуицией, - например, начальные принципы познания, - обладает естественной убедительностью, и познающий человек не выбирает, соглашаться ли ему с ними или не соглашаться. Поэтому знание (философское и научное) и вера должны различаться между собою и по субъекту, и по объекту. Очевидно, что Фома ставит веру выше разума: он никогда не упускает случая подчеркнуть трансцендентную природу и несравненную высоту слова Божьего. Однако этим он вовсе не принижает разум. И хотя сверхъестественное он ставит неизмеримо выше естественного, это не означает, что он принижает естественное. Согласно Фоме, существует лишь один правильный метод познания, подразумевающий рассмотрение философских проблем с точки зрения философии, а теологических - с точки зрения теологии. Может показаться, что этот метод заключает в себе противоречие, однако для Фомы и вера и философия срастаются в органическое целое, так как и то и другое проистекает из одного и того же божественного источника.

Итоги. Учение Фомы явилось попыткой обновить христианскую мысль в свете метафизики и теологии, систематизированной на основе принципов аристотелизма. Вместе с тем Фома переосмыслил аристотелевское учение, исправив в нем то, что считал необходимым. Быть может, самым существенным вкладом Фомы в развитие аристотелизма явилось то, что он распространил аристотелевское учение об акте и потенции на отношения между сущностью и актом существования, в котором актуализируется сущность. Фома утверждал, что вовсе не на Аристотеля, а на христианское откровение опирается учение о том, что акт бытия есть "акт всякого акта и совершенство всякого совершенства" (De potentia Dei VII, 2), глубочайшее основание реальности и наивысший атрибут божественности: "Аз есмь сущий" (или: "Я есть Тот, Кто есть", см. Исх 3:13-14). Он считал, что именно акт бытия составляет основу и определяет природу умопостигаемого порядка реальности. Конечно, влияние философии Аристотеля на Фому не следует недооценивать. Достаточно обратиться к чтению богословских сочинений Фомы, чтобы убедиться в том, как высоко он ставит труды этого философа. Вместе с тем именно в комментариях Фомы к Аристотелю мы читаем, что "изучение философии служит не для того, чтобы узнать, что думали люди, а для того, чтобы постигнуть истину" (De coelo I, 22). Сам Фома всегда стремился самым тщательным образом рассмотреть все возражения, выдвигаемые философами, "так как никто не может вынести суждение по какому-либо поводу, не выслушав доводов обеих сторон, так что тот, кто прислушивается к философии, вправе с большим основанием вынести окончательное суждение, коль скоро он прислушивается к аргументам обеих сторон" (In Metaph. III). Ни в коем случае не ставя под сомнение авторитет Августина, Фома спорил с его последователями, убеждая их в необходимости отказаться от платонизма. Чтобы сделать учение Аристотеля приемлемым для Церкви, Фома комментировал его сочинения, переосмысливая многие моменты его учения. У Аквината были замечательные комментаторы, например Каетан (1470-1534) или Иоанн св. Фомы (1589-1644), однако только в 20 в., с появлением исследований таких ученых, как Э.Жильсон, Ж.Маритен и Р.Хатчинс, удалось уловить самый дух его философии во всей его оригинальности и жизненной мощи.

ЛИТЕРАТУРА

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979 Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991 Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995

ФОМА АКВИНСКИЙ

Фома Аквинат (Thomas Aquinas) (1225 или 1226 — 1274) — философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма; монах-доминиканец (с 1244). В 1567 признан пятым «учителем церкви».

В основных трудах «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» подведены итоги теологически-рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Культуру здравого смысла, упорядочение «естественного» рассудка, над которым надстраивается ярус «сверхъестественной» догмы, Ф.А. вслед за Альбертом Великим нашел у Аристотеля. Задача, которую ставит себе Ф.А., — это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешенного от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие Бога из бытия вещей. В этом мышление Ф.А. отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. В рубриках «Суммы теологии» одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов — от пяти доказательств бытия Бога до определения границ допустимого и недопустимого в финансовой деятельности и т.п.

В основе онтологии Ф.А. — восходящая к Аристотелю антитеза «потенциального» (возможного) и «актуального» (действительного). «Потенциальное» — колеблющаяся, неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, «слабейший вид бытия»; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. «Актуальное» — это реализованность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своей противоположности материи форма — принцип порядка и четкости: абсолютная актуальность, не допускающая потенциальности, — Бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность конкретизирующий «принцип индивидуализации». Во всем сущем Ф.А. вслед за Аристотелем различает «субстанцию» (сущность) и «акциденции». Онтология Ф.А., как это вообще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: «сущее и благое есть понятия взаимозаменимые».

Антропология Ф.А., особенно связанная с острыми идеологическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако получает завершающее осуществление лишь через тело. Эту идею Ф.А. защищал, выступая как против платоническо-августиновского спиритуализма, так и против аверроизма (Сигер Бра-бантский), учившего о единой безличной интеллектуальной душе во всех мыслящих существах мироздания. Учение Оригена о сущностном тождестве ангельской и человеческой природы, с т.зр. Ф.А., ложно. Человеческая душа — не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие августинистско-францисканских оппонентов Ф.А., пока не была принята на Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодоксальной доктрины католической церкви. В аверроизме Ф.А. видел ниспровержение христианской эсхатологии, апеллирующей к судьбам личной души. Личность для Ф.А. — «самое благородное во всей разумной природе», интеллект — это всегда личный интеллект и постольку не абсолютное начало, но часть целого. Только в Боге интеллект есть сущность, в человеке же — потенция сущности, так что не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, сочетается у Ф.А. с утверждением примата интеллекта над волей. Ф.А. считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к Богу важнее, чем познание Бога.

Для этики Ф.А. характерно учение о «естественном законе», вложенном Богом в сердце людей и описываемом в духе этики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить. В трактате «О правлении государей» Ф.А. соединяет восходящие к Аристотелю представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т.д. с христианскими догматами и доктриной о верховном авторитете папы римского. Ф.А. с оговорками признает право народа восстать против тирана, систематически извращающего справедливость.

Философско-теологическая система Ф.А. стала в 14 в. знаменем доминиканских схоластов в их спорах с августинизмом и францисканским скотизмом. С 16 в. томизм энергично насаждается иезуитами; их теологи (Суарес и др.) комментируют и модернизируют систему Ф.А. Со втор. пол. 19 в. учение Ф.А. становится основой неотомизма.

ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый философ и богослов (титул Ангельского доктора), монах-доминиканец, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма. Родился в Акуино (Италия) в семье графа Ландольфо Аквинского. Воспитывался сначала в бенедиктинском монастыре, в 1244 вступил в орден доминиканцев. Ученик Альберта Великого. Преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Возглавил борьбу в Парижском университете против Сигера Брабантского и приверженцев аверроизма. В 1323 был причислен католической церковью к лику святых, а в 1567 признан «учителем церкви». Основные сочинения: «Сумма философии, об истинности католической веры против язычников» (1261-1264) и «Сумма теологии» (не окончена, 1265-1273). Теологически осмысливая аристотелевскую философию, Ф.А. пытался обосновать католическое вероучение, примирить веру и знание, которые, по его мнению, не противоречат друг другу. Если же выводы науки вступают в противоречие с верой, то это свидетельствует, по Ф.А., о неправильном ходе рассуждений. В то же время Ф.А. считал, что есть рационально постижимые догматы веры (существование Бога, бессмертие души и др.) и рационально непостижимые (сотворенность мира, троичность Бога, первородный грех), которые сверхразумны и не постижимы наукой. Они познаваемы только верой и теологией. Философия используется теологией лишь для более доступного изложения истин откровения. Признавал значимость телесного (»человек не есть только душа, но и некое соединение души и тела»), примат интеллекта над волей. Цель человека видел в достижении загробного блаженства, а средством его достижения считал добродетельную жизнь. Однако достичь блаженства нельзя без божественной благодати. Ф.А. считал, что все виды власти - от Бога, но отдавал предпочтение монархии, допуская возможность свержения несправедливого правителя. В то же время церковную власть ставил выше светской, считая, что все правители должны подчиняться папе римскому, так как он получил власть «от Христа». Основной принцип философии Ф.А. - гармония веры и разума. С 1879 (Энциклика Льва XIII «Этерни патрис») философская система Ф.А. была признана «единственно истинной философией католицизма», став основой неотомизма. см. также: ТОМИЗМ, НЕОТОМИЗМ.

Фома́ Акви́нский

(Thomas Aquinas) (1225/1226 — 1274), христианский богослов и философ, систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма (учение об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции и т. д.). Монах-доминиканец. Преподавал в Парижском университете, в Риме и Неаполе. Сформулировал 5 доказательств бытия Бога, описываемого как первопричина, конечная цель сущего и т. п. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума (концепция естественного права и др.), утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология, основанные на аналогии сущего, — в сверхъестественном Откровении. Основные сочинения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». Учение Фомы Аквинского лежит в основе томизма и неотомизма. Канонизирован католической церковью.

* * *

ФОМА́ АКВИ́НСКИЙ (Thoma Aquinas) (1225 или 1226—1274), философ и теолог, систематизатор схоластики на базе христианского аристотелизма (учение об акте и потенции, форме и материи, субстанции и акциденции и т. д.). Доминиканец. Сформулировал 5 доказательств бытия бога, описываемого как первопричина, конечная цель сущего и т. п. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума (концепция естественного права и др.), утверждал, что природа завершается в благодати, разум — в вере, философское познание и естественная теология(см. ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ), основанная на аналогии сущего, — в сверхъестественном откровении. Основные сочинения: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». Учение Фомы Аквинского лежит в основе томизма(см. ТОМИЗМ) и неотомизма(см. НЕОТОМИЗМ).

(Thomas Aquinas) (1225 или 1226 - 7.III.1274) - теолог, философ, ср.-век. схоласт. Сын итал. графа. В 1243 или 1244 вступил в орден доминиканцев. Образование завершил в Париже (1245-48) и Кёльне (1248-52) у нем. теолога Альберта Великого. В 1256 стал магистром Парижского ун-та, где повел борьбу против сторонников светской образованности, требуя подчинения разума религ. вере, божественному откровению. В 1259-69 Ф. А. преподавал богословие в итал. городах: Ананьи, Орвието, Риме, Витербо. В 1269 вернулся в Парижский ун-т, где активно выступил против последователей аверроизма (см. Ибн Рошд) - Сигера Брабантского, Джона Пекхема и др. Последние годы жизни Ф. А. провел в Италии. Умер в пути на Лионский вселенский собор. В 1323 был канонизирован. В 1879 спец. энцикликой Льва XIII ("Aeterni patris") учение Ф. А. признано официальной и "единственно истинной философией католицизма". В трудах Ф. А. выражен осн. принцип схоластики: "Философия - служанка богословия". Ф. А. различал истины разума и истины откровения, расценивая последние как высшие истины, недоступные разуму и постигаемые лишь благодаря вере. В основу своей филос. системы Ф. А. положил христианизированное учение Аристотеля, идеи к-рого использовал для укрепления авторитета католич. богословия и религ. веры, стремясь философски обосновать существование бога; философия Аристотеля в его интерпретации теряет элементы материализма и диалектики. "Поповщина убила в Аристотеле живое и увековечила мертвое", - писал В. И. Ленин (Полн. собр. соч., 5 изд., т. 29, с. 325 (т. 38, с. 365)). Ф. А. боролся с материалистич. тенденциями в схоластике, призывал к уничтожению еретиков, обосновывал идею всеобщего главенства папы как божьего наместника на земле, а подчинение его власти объявлял условием спасения души. Объявляя священной власть монарха, Ф. А., однако, полагал допустимым при превращении монархии в тиранию выступление подданных против тирана. Отмечая новые явления в развитии феодализма (рост ремесла, торговли, развитие ср.-век. городов, формирование нового сословия горожан и т. п.), осуждал как греховный ссудный процент при займах. Социальное неравенство Ф. А. объяснял как богоустановленную "иерархию форм в вещах" и усматривал в этом одно из проявлений совершенства вселенной. Учение Ф. А. - томизм - было использовано католицизмом в борьбе с прогрессивными идеями, стало идейным орудием контрреформации, осн. учением иезуитов. Томизм, приспособленный к совр. уровню идеалистич. философии и новейшим достижениям естествознания, широко используется реакцией в борьбе против материализма (см. Неотомизм).

Соч.: Opera omnia, v. 1-34, P., 1871-80.

Лит.: Кичанова И. М., Философия Фомы Аквинского, "ВФ", 1958, No 3; Гараджа В. И., Проблемы веры и знания в томизме, "ВФ", 1963, No 9; Боргош Ю., Фома Аквинский, (пер. с польск.), М., 1966.

Б. Я. Рамм. Ленинград.