Газали

аль-Газали Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1058 или 1059, Хорасан, Иран, — декабрь 1111, там же), мусульманский теолог и философ. Иранец по происхождению; писал преимущественно по-арабски. Получил образование в Нишапуре (Восточный Иран) и Багдаде. Был преподавателем мусульманского права. Занимаясь философией, Г. пришёл к выводу о принципиальной несочетаемости веры как понятия иррационального и философии как продукта рационалистических построений, что вызвало у него глубокий психологический кризис (1095). Отказавшись от поста мудариса (профессора), Г. 11 лет вёл жизнь странствующего дервиша, а затем затворника.

Основные соч. Г. — огромный компендиум «Возрождение наук о вере» («Ихйа улум ад-дин», т. 1—4, 1872), где развивается идея невозможности рационального познания бога (поскольку бог есть высшая истина), хотя Г. не отрицает достоверности построенных на рациональных основаниях наук, дающих знание закономерностей окружающего мира. Познание бога, по Г., возможно лишь путём экстатического переживания, выступающего в качестве внутреннего опыта для каждого испытавшего его индивидуума, причём высший опыт — это интуитивное постижение богоподобности человеческой души. Душа, как и бог, согласно Г., внепространственна; мир есть результат свободного божественного волевого акта. Резкой критике подверг Г. известные ему философские системы, особенно восточный аристотелизм (Фараби, Ибн Сина); против мистического теизма Г. выступил арабский мыслитель Ибн Рушд. Система Г. во многом явилась философско-теологическим формулированием монотеистического Суфизма. Объединив его с умеренным ортодоксальным исламом, Г. выступил фактическим его реформатором.

Идеи Г. оказали воздействие на развитие мусульманской философии, средневековой еврейской философии (Маймонид, Бахил ибн Пакуда и др.) и европейских мистических учений (Раймунд Луллий, И. Экхарт и др.).

Соч.: Тахафут аль-фаласифа, Бейрут, 1927; в рус. пер. — Ответы на вопросы, предложенные ему, в кн.: Григорьян С. Н., Из истории философии Средней Азии и Ирана 7—12 вв., М., 1960; Избавляющий от заблуждения, там же.

Лит.: Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7—15 вв., Л., 1966; Wensinck A. J., La pensée de Ghazãli, P., 1940; Smith М. М., Al-Ghazālī, the Mystic..., L., 1945; Абу Бекр Абд-ар-Раззак, Маа муаллифат аль-Газали, т. 1—3, Каир, 1966.

ГАЗАЛИ (аль-Газали) Мухаммед (1058 или 1059 - 1111), мусульманский богослов, философ, мистик. Иранец, писал преимущественно по-арабски. Пережив в 1095 глубокий психологический кризис, 11 лет вел жизнь странствующего дервиша, в конце жизни основал ханку (аскетическую обитель). В основном сочинении "Возрождение наук о вере" (после 1095) считал богопознание иррациональным актом индивидуального экстатического переживания, опровергал все философские системы, особенно восточный аристотелизм (дав, однако, его классическое изложение). Оказал влияние на средневековую философию, в том числе в Европе.

ГАЗАЛИ

(а л ь — Газали) Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1058—111 1) — философ, религиозный и политический деятель, суфий. Род. в г. Тусе (ныне г. Мешхед в вост. Иране). Получил хорошее для своего времени образование, учился в Тусе, Джурджане и в медресе Низамийа в Нишапуре под руководством известного ашарита аль-Джувейни. В своем духовном развитии Г. прошел следующие этапы: практической деятельности и участия в политике, сомнения и критики и суфийский. Его основные труды: «Воскрешение наук о вере», «Цели философов», «Непоследовательность философов», «Избавляющий от заблуждения», «Ниша света». В 34-летнем возрасте Г. начал глубоко изучать философию, результатом чего явился серьезный духовный кризис, сопряженный с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе «Мерило действия» Г. писал о важности такого рода сомнения, ибо «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения». Вскоре им были написаны два филос. сочинения: «Цели философов» и «Непоследовательность философов». Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, Г. дает систематическое опровержение их идей в вопросах вечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, Божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате полемики с философами по перечисленным темам Г. приходит к выводу о том, что следующие три их положения несовместимы с исламом: утверждение, что мир извечен, что Бог не знает частностей, а также отрицание загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать несовместимыми с исламом. Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории «двойственной истины», то суфий Г. утверждал первенство практического разума, доказывая, что аль-Фараби, Ибн Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.

Г. полемизировал с философами, прибегая к методам «логических, рациональных и строгих суждений». Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он видел в суфизме. В «Нише света» он нарисовал картину мира, концентрирующуюся вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24,34), где говорится о Боге, как о свете небесном и земном, и который Г. интерпретировал, как и др. суфии, в мистической терминологии. Он доказывал, что божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие «свет», утверждал он, с одной стороны, обозначает Бога, а с другой — светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что возможность его проявления не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделив его разумом по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который Г. называет также духовным миром. Иерархия «света» как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Т.к. человек сотворен по образу и подобию Божьему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал Г., является просто свидетельством того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях; являющееся божественной тайной может быть выражено только метафорически. Высший тип знания не основан, т.о., ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, Г. отмечал, что «единение» нельзя понимать буквально. Он рассматривал единение как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается «аннигиляцией» (фана). Рассматривая состояние «фана» у суфиев, Г. писал: «Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность». «Фана» рассматривается как постижение реальности, под которой Г. понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир «божественного присутствия». И «фана» — результат не просто «рациональной диалектики», а «диалектики любви», когда душа перестает быть «мудрым разумом» для того, чтобы стать «любящим разумом».

Любовь рассматривается Г. как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви — стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действий, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное — это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания «высшей красоты» и «высшего блага». Бог — это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в «Высшем Я», то последнее становится универсумом, который заключает это множество в себе. В состоянии «фана» человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно Г., совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество — это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. Только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного «схватывания» истины. При этом в процессе совершенствования человека большую роль играют знание и вера, являющиеся залогом убежденности в возможности достижения цели. Для Г. как суфия состояние «фана» означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев «уход из этого мира» означал стремление найти такой мир, в котором бы царила справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это недостижимо, «праведный мир» переносится на небеса.

аль-Газали, Абу Хамид Мухаммед (1058 или 1059 - 1111) - мусульм. богослов и философ, последователь и продолжатель Ашари. По происхождению - перс. Г. пытался ввести суфизм в систему ортодокс. ислама; выступал против прогрес. обществ.-филос. течений. Наибольшее распространение получил его труд "Оживление религ. наук" (("Ихйа улум ад-дин") и его сокращ. изложение "Элексир счастья" ("Кимийа-и са'адат")), сохранившийся в ряде рукописей. В нем изложены основы мусульм. богословия и этики. Известно также его "Опровержение философов" ("Тахафут аль-фала-сифа"). Произв. Г. в ср. века переводились на лат., евр., рус. яз. Соч. Г. "Стремления философов" ("Макасид аль-фаласифа") под назв. "Логика Авиасафа" занимало заметное место в лит-ре жидовствующих на Руси (см. П. К. Коковцев, К вопросу о "Логике Авиасафа" ("Ж. Мин-ва нар. просвещения", СПБ, 1912, май)).

Критика взглядов Г. содержится в труде Ибн Рошда "Опровержение опровержения" ("Тахафут ат-тахафут", фрагменты на рус. яз. в сб.: Избр. произв. мыслителей стран Бл. и Ср. Востока, М., 1961). Описание рукописей Г. издано в "Собрании вост. рукописей Академии наук Узб. ССР", под ред. и при участии А. А. Семенова, т. 3-4, Таш., 1955-57.

Соч.: Tahafot al-falasifat, texte arabe établi et accompagné... par M. Bouyges, Beyrouth, 1927; то же, ed. and annot. by S. Dunya, 2 ed., Cairo, 1955; Worship in Islam. Being a transl., with comment. and introd. of al-Ghazzálí's Book of the Ihya on the worship by E. E. Calverley, (2 ed.), Cairo, (1957).

Лит.: Лей Г., Очерк истории средневекового материализма, пер. с нем., М., 1962, стр. 129-43; Wensinck A., La pensée de Ghazzali, P., 1940.

Л. И. Климович. Москва.