Мистика

(от греч. ḿýśt́íḱóś — таинственный)

религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного «единения» с абсолютом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих, осмысляющих и регулирующих эту практику.

Мировоззренческие основы М. могут резко различаться в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий. В ортодоксальных системах Теизма(Иудаизм, Христианство, Ислам)абсолют — это личный бог, и «единение» с ним — это диалогическое «общение», которое требует согласия партнёра и потому не может быть достигнуто механически односторонним усилием. В ересях (См. Ереси) «общение» может переосмысляться как «слияние» (так, исламский мистик аль-Халладж был казнён в 10 в. за то, что в экстазе сказал «я есмь Истинный», т. е. бог). Наконец, в системах нетеистической М. место личного бога занимает безличное трансцендентное начало (ДаоДаосизма, шуньята Буддизма, «единое» Неоплатонизма и т. п.). Однако все мистические доктрины имеют некоторые общие черты. Все они тяготеют к Иррационализму, Интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий, сколько на языке символов, центральный из которых — смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние структуры сознания). Представители М. всех времён и народов, всех вероисповеданий и направлений в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать смысл М. иначе, чем в неадекватном намёке или через молчание (ср. «благородное молчание» буддистов). Теология М. обозначается в христианских традиции как «отрицательная» («апофатическая», «негативная»), поскольку она описывает бога посредством отрицаний, не оставляя места для утвердительных характеристик. Практика М. предполагает ту или иную систему психофизических упражнений (дхьяна и Йога в индийских системах М., «умное делание» православных монахов), обычно включающую гипнотическое сосредоточение ума на простейших фигурах («янтры» и «мандалы» в индийской традиции, крест у христиан), на простейших сочетаниях слов («мантры» Индуизма, «молитва Иисусова» в православии, молитв, восклицания в католицизме, повторяемые тысячи раз подряд), на отдедбных словах и т. д. В некоторых системах М. для таких «медитаций» рекомендуются оптимальные позы и регуляции дыхания (йога, Исихазм). Приёмы могут быть самыми разными — от бешеной пляски дервишей (См. Дервиши)до тихого «умиления» христианских аскетов. Но в любом случае М. не может обойтись без психотехники Аскетизма (или, как в некоторых видах Гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этических и сакральных запретов, создающего предпосылки для психологического шока и транса). Поскольку М. предполагает движение через неиспытанные психологические состояния, «посвящаемому» ничего не остаётся, как слепо вверяться руководству «посвященного», который испытал всё на себе. Отсюда значение наставников типа «гуру» в индуизме, «пира» в Суфизме, «старца» в исихазме, «цаддика» в Хасидизме.

Хотя исторический аналог и прообраз М. можно усмотреть уже в глубокой древности в шаманско-оргиастических культах, имевших целью экстатическое снятие дистанции между человеком и миром духов или богов, однако М. в собственном смысле возникает лишь тогда, когда религиозное умозрение подходит к понятию трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознательное отступление от логики в М. Поэтому самый ранний расцвет М. происходит в странах с философской и логической культурой — в Индии (Веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (Пифагореизм, Платонизм).Дальнейшие волны М., проходящие, как правило, поперёк национальных и вероисповедных рамок, отмечают эпохи общественных кризисов: крушение Римской империи в первых вв. н. э. (мистерии, неоплатонизм, раннее христианство, гностицизм, Манихейство), конец средневековья в 13—14 вв. (суфизм, Каббала, исихазм, Иоахим Флорский, Майстер Экхарти его последователи), становление раннего капитализма в 17—18 вв. (кружки янеснистов, квиетистов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлысты). При определённых исторических условиях М. становилась формой протеста против церковной и социальной иерархии (такова, например, роль М. в мировоззрении плебейских сект времён Крестьянской войны в Германии). При других исторических условиях парадоксы М. давали импульс идеалистической диалектике (Ф. Энгельс, имея в виду развитие идей М. в классическом немецком идеализме, называл немецкого мистика Я. Бёме «...предвестником грядущих философов...» — см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 18, с. 574). В условиях кризиса современного буржуазного общества в полуинтеллигентских кругах получили распространение эклектические и наукообразные системы внеконфессиональной М. (Теософия и Антропософия), а также крайне вульгаризованная практика обретения «мистического опыта» — от старомодных спиритических сеансов до радений хиппи. Мистические мотивы присущи многим течениям современной идеалистической философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо рационалистических, «сциентистских» (см. Сциентизм)направлениях, как Неопозитивизм (интерпретированный в ряде высказываний Л. Витгенштейна как род «апофатической» М., аналог «благородному молчанию» буддистов).

Марксизм-ленинизм рассматривает М. как превратную форму отражения реального мира, несовместимую с научным, материалистическим мировоззрением, как бегство от противоречий общественного бытия человека.

Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7; Otto R., West-östliche Mystik, 2 Aufl., Gotha, 1929; Suzuki D. Т., Mysticism. Christian and Buddhist, L., 1957; Scholem G., Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Z., 1957.

С. С. Аверинцев.

1. ми́стика;
2. ми́стики;
3. ми́стики;
4. ми́стик;
5. ми́стике;
6. ми́стикам;
7. ми́стику;
8. ми́стики;
9. ми́стикой;
10. ми́стикою;
11. ми́стиками;
12. ми́стике;
13. ми́стиках.

жен. ученье о таинственном, загадочном, сверхъестественном, о сокрытом, иносказательном смысле и значении ученья и обрядов веры. Мистический, -чный, сокровенный, скрытый, таинственный, темно иносказательный. Мистицизм муж. ученье, убеждение, понятия или наклонность к таинственному толкованию и обрядливости. Мистик муж. предавшийся мистике, мистицизму. Мистифировать кого, дурачить, тешиться обманом, вводить в длительное заблуждение, для одной забавы. Мистификация жен. шуточный обман или содержание человека в забавной и длительной ошибке. Мистерия жен. таинственный обряд языческой веры;

| зрелище, представление из Ветхого Завета, духовная драма.

МИ́СТИКА, -и, жен.

1. Вера в божественное, в таинственный, сверхъестественный мир и в возможность непосредственного общения с ним. Средневековая м.

2. Нечто загадочное, необъяснимое (разг.). Все события последних дней какая-то м.

| прил. мистический, -ая, -ое.

-и, ж.

1.

Вера в существование сверхъестественных, фантастических сил, с которыми особым таинственным образом якобы связан и может общаться человек.

Средневековая мистика.

□

— Странная штука человеческая судьба! Мы, конечно, не фаталисты, рок и прочая мистика нам не ко двору. Чаковский, Год жизни.

2. перен. разг.

Нечто загадочное, непонятное, совершенно необъяснимое.

Какая-то мистика — на двадцать первый день меня неудержимо тянет домой. Барто, Записки детского поэта.

— А я люблю мистику. Особенно мистику Эдгара По. Трифонов, Белые ворота.

[От греч. μυστικός — таинственный]

МИ́СТИКА, мистики, мн. нет, жен. (от греч. mystikos - таинственный).

1. Религиозная вера в непосредственное общение человека с т.н. потусторонним миром (книжн.). Средневековая мистика. Мистика гностиков. Мистика хлыстовства.

2. перен. Нечто загадочное, непонятное, необъяснимое (разг. ирон.). Это уж мистика какая-то! Мистику разводить.

I

1.

Религиозно-культовая практика, эзотерические обряды, направленные на достижение единения со сверхъестественными силами, вера в непосредственное общение человека с потусторонним миром.

2.

Совокупность теологичных и философских доктрин, обосновывающих эту связь; вера в сверхъестественное.

II

Нечто непонятное, необъяснимое, загадочное.

МИСТИКА (от греч. mystikos - таинственный) - религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе "непосредственного единения" с Богом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих и осмысляющих эту практику (см. Мистицизм).

МИСТИКА (от греческого mystikos - таинственный), религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе непосредственного "единения" с Богом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих и осмысляющих эту практику.

жен. mysticismж. mysticism.

ж

Mystik f

мистикаMystik

мистика ж Mystik f

ж.

mystique f

средневековая мистика — mystique du Moyen Age(или médiévale)

это какая-то мистика разг. — c'est de la mystique

ж.

mística f

ж.

1)(вера в божественное, сверхъестественное) mistica, misticismo m

средневековая мистика — mistica medievale

2)разг.(загадочное, необъяснимое) misticheria

все последние события - какая-то мистика — gli avvenimenti degli ultimi giorni non hanno una spiegazione

МИСТИКА

(от греч. mystika — таинственные обряды, таинство): 1) в широком, обобщенном смысле — загадочное и непонятное, «выходящее за рамки индивидуальной способности и понимания» (Ф.В.Й. Шеллинг); 2) в духовном смысле — ощущение и понимание мира как таинства, «живое прикосновение к тайне» (Н.А. Бердяев), непосредственное созерцание таинственного, вырастающее из опыта переживания человеком своего единения с бесконечным бытием (Абсолютом, Богом, Единым, Универсумом, «космической тотальностью» и т.п.). Диапазон родовых признаков М. предельно широк: от понимания ее как «всеобъемлющего чувства жизни», проявления «жизненного порыва» (А. Бергсон), «бытийственной основы религии» (Бердяев) до признания ее в качестве «единственно глубокого и совершенного мировоззрения» (А. Швейцер). К видовым признакам М. относят прежде всего непосредственность и целостность мистического восприятия и неизреченность мистического опыта.

Главным критерием М. является непосредственный опыт единения человека с бесконечным бытием — unio mystica. При этом само единение может выступать в форме мистериального посвящения (натуралистическая М.), экстатическо-чувственной (духовная М.) или рефлективно-умозрительной (спекулятивный, «теософский» мистицизм). Несмотря на различие способов единения, его суть — в преодолении разрыва между конечным и бесконечным, временным и вечным, земным и небесным. Отсюда, согласно Швейцеру, М. имеет место тогда, когда кто-либо считает предопределенным разрыв между земным и неземным, временным и вечным и, все еще пребывая в земном и временном, «переживает свое вхождение в неземное и вечное».

Опыт мистиков всех времен и народов свидетельствует о том, что путь мистического единения, восхождения души к Абсолюту имеет сходные ступени, в классической форме зафиксированные еще Псевдо-Дионисием Ареопагитом (О мистическом богословии, 1, 3). Первая, подготовительная ступень предполагает нравственные и аскетические упражнения (см. АСКЕТИЗМ ), чтобы обуздать чувственность, животную природу и преодолеть порочные наклонности. Это — ступень нравственного очищения, освобождающая человека от привязанностей к внешнему миру. Вторая ступень включает духовные упражнения, имеющие целью молитвенное сосредоточение и концентрацию мыслей на Абсолютном, что ведет к внутренней отрешенности и духовному просветлению, открывающему способность видения, созерцания Абсолюта. Наконец, третья ступень, как цель всех предыдущих упражнений, есть выход сознания за пределы конечного, тварного, земного — экстаз: непосредственное переживание единения с Абсолютом.

Всякая М. является в той или иной мере этически окрашенной, ибо необходимо включает в себя момент нравственного очищения, самосовершенствования, культивирование очистительных (cathartikai) добродетелей: воздержания, смирения, самоотречения, терпения, прощения и т.п. На основании этого некоторые философы выделяли даже особый «морально-аскетический» тип М. Напр., Бердяев различал М. «совершенствования души» и М. «познания божественных тайн бытия»: этическую и гностическую М. Примером первого типа может служить М. христианских аскетов; примером второго — М. Плотина, Я. Бёме, И. Экхарта или М. каббалы. На тесную связь между этикой самосовершенствования и М. указывал Швейцер, подчеркивая, что создать этику самосовершенствования не означает ничего иного, как обосновать этику с помощью М. Тем не менее в строгом смысле слова «морально-аскетическая М.» не может рассматриваться в качестве самостоятельного типа. Она имеет прикладной характер и подчинена высшей сверхэтической цели: единению с Абсолютом. Восхождение души к Богу, слияние с Абсолютом и т.п. — акт, по существу, «не этический, а чисто духовный» (Швейцер). На высшей ступени мистического опыта происходит метафизическое отстранение, снятие этического: душа больше не нуждается в различении добра и зла; она должна отрешиться «не только от всего дурного, но и от всего хорошего, от всякой формы, даже духовной» (Плотин. Эннеады, VI, 7, 34). Согласно Экхарту, на высшей ступени единения с Абсолютом душа должна утратить, забыть и самого Бога и «утвердиться на полном Ничто».

Попытки этического оправдания М. предпринимались такими мыслителями, как B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой, Бергсон и др.

В систематической форме проблема М. была рассмотрена Швейцером, показавшим, что «этическая М.» может вырасти только на почве «духовной преданности таинственной бесконечной воле к жизни». В этой связи Швейцер переосмысливает сам факт единения с бесконечным бытием, понимая его не как «возвышение в Абсолютном» или растворение конечного в бесконечном, но как единение со всем живым.

МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиасти-ческие культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профан-ным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атма-на (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быва-нием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой). Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности (»живой Бог» христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от «нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его» у Ансельма Кентерберийского - до «ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали» у Бернара Клервоского. Сам богоис-кательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: «от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать» (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирова-ние М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к Ареопагити-кам восходит базовая проблематика и понятийно-терминологические средства М., включая и сам термин «М.». Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а, во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрацио-нальности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве, - в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека - к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие «книжной учености» и т.п.). - В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма (»мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу» - Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем, фундаментальным для М. является признание неверба-лизуемости мистического опыта в силу его богоданности: «не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его - иной мир» (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтерсубъектив-ным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рационально-логическими средствами (»Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать» - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигни-фикаций (см. АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ, КАТАФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. ОТКРОВЕНИЕ). В целом, центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека - как озарение, а для Бога - как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий, - в этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: «в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога.., ты должен вылить вон и выбросить тварей» (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как «иные» (»ангельские») языки, которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: «к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя» (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является «спокойствие души», фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа «перестает проявлять себя» (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная «Иисусова молитва», предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, «умное деланье» в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (ран-неисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как «искры Божьей, только смешанной с плотью» (Гуго де Сен-Виктор), «Божественной искры в телесной оболочке» (хасидизм), «Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков» (суфизм). - В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является «умерщвление плоти», понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) - вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum - бич) и «хлыстование» в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего «теургической силой» (см.: ТЕУРГИЯ) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако, овладение всеми описанными приемами выступает не более, как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: «Мой Бог - любовь, любовь к нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь? «(Омар Ибн ал-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу (»Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви» - Бернар Клерво-ский). И более того, - «целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня» (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке (»книжной учености») для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциа-лизацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ «пастыря доброго», приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучении в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. - Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства отшатывается от пастырей. - В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, - как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра «небуквенного Евангелия», эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. (Идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: «И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня «муж мой», и не будешь более звать меня «Ваали» (господин - М.М.)... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа» (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: «все есть Бог», и каждый христианин - «подлинная часть тела Христова»; Божественная любовь как воскресение есть слияние души «воскресшего» с Богом и спасение, причем «искра Божья» в душе человеческой в своем стремлении к соединению с «Божественным светом» не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов (»братцев», «меньших братьев»: от дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской (»христовой») веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви «ко всем творениям». Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска «Кантика брата Солнца, или хвала творениям») оказываются чрезвычайно привлекательными, - францискан-ство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через «отмену материального наличествования» дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а - следовательно - и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францискан-ством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически - послужили идейной программой социальной смуты: крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в «святой нищете и любви» (см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего «евангельского общежития в чистоте и братстве» и на идее Франциска Ассизского о «святой нищете»; аналогично - движение «лионских бедняков» (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления «евангельского царства всеобщего нищего братства»). В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и «венчающим собою постижение истины»), с другой - среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом «Господь отличит агнцев своих»), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью «выбросить в поле на неосвященной земле» и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба фран-цисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются «новые» легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена клари-сок Кларой, дабы «не поощрять снисхождения к женскому обществу», хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: - последовательное выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции «добрых дел»), - принцип sola fide (»единой веры») как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, - понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия (см. Лютер о теологии как «блуднице диаволовой»), - совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, «очищение сердца слезами» в исихазме и «сокрушение сердца» в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако, даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого «Бога бессмертного»; знаменитое «Я - истина» ал-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, «вершиной своею упирающейся в небо») имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: «Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой? «). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: «В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет молоко». Слова Пророка Иоанна «Бог есть любовь» перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации). Знаменательно, что данный физио-логизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно «со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом», - в ночь на Рождество «живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко»). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Мистическими текстами говорит вы тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. СЕКС). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис «нет дервишества в исламе», описание рая как феноменального гарема в «Мухамеддите» и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими - см. ОТКРОВЕНИЕ). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский - влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфес-сиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систету догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апо-фатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Эк-харт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (И. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал «свободного царства» переосмыслен в концепции бого-человечества В. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме; социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз «Эры Вечного Евангелия» Иоахима Флорского, нравственная парадигма «человек человеку - друг, товарищ и брат» как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатации всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от «метафизических суждений всеобщности» (см. Витгенштейн о позитивизме как «благородном молчании буддистов»); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в диалектической теологии и диалогическом персонализме. (см. также: ОТКРОВЕНИЕ, ИСИХАЗМ, СУФИЗМ, КАББАЛА, АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ).

МИ́СТИКА -и; ж. [от греч. mystikos - таинственный]

1. Вера в существование сверхъестественных, фантастических сил, с которыми таинственным образом связан и может общаться человек. Средневековая м.

2. Разг. Нечто загадочное, непонятное, совершенно необъяснимое. Какая-то м. - всё время пропадают очки.

◁ Мисти́ческий (см.). Мисти́чный, -ая, -ое. = Мисти́ческий.

* * *

(от греч. mystikós — таинственный), религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе «непосредственного единения» с Богом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих и осмысляющих эту практику (см. Мистицизм).

* * *

МИ́СТИКА (от греч. mystikos — таинственный), религиозная практика, имеющая целью переживание в экстазе «непосредственного единения» с Богом, а также совокупность теологических и философских доктрин, оправдывающих и осмысляющих эту практику (см. Мистицизм(см. МИСТИЦИЗМ)).

(от греч. mystikos - таинственный) средневековая - религ.-философ. направление, видевшее путь постижения бога не в логике и рассуждении (схоластика), а в иррац. созерцании и чувстве. М. распадалась на ортодоксальную и еретическую. Первым ср.-век. философом мистич. направления был И. Эриугена (9 в.). Мистико-пантеистич. учение Эриугены, исходившее из субстанциального единства божественного и человеческого разума (тем самым в сущности возвышавшее человеческий разум), находилось в непремиримом противоречии с католич. вероучением и было осуждено в 13 в. католич. церковью как еретическое. В 12 в. с обострением клас. и идеологич. борьбы (в связи с ростом городов) развивается ортодоксальная М. как реакция против прогрессивного рационалистич. течения в ранней схоластике, выражавшего сопротивление разума авторитету церкви. Ортодоксальная М. стремилась к полному подчинению разума вере (Бернар Клервоский и представители Сен-Викторской школы, осн. специально для опровержения "мудрствований схоластов"). В 13-14 вв. как протест ср.-век. бюргерства против духовной диктатуры церкви, освящавшей феод. порядок, ширится оппозиционное, еретич. направление М., являвшееся одной из форм "революционной оппозиции феодализму" (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7, с. 361). Еретической являлась и пантеистич. нем. М. (Экхарт, И. Таулер), искавшая пути познания в слиянии души с богом в результате индивидуальных усилий личности, что вело к мысли о ненужности сложной церк. организации и культа для "спасения" верующего. Кроме того, она признавала также самостоят. (хотя и вторичную) ценность светской деятельности человека. Наиболее радикальным было хилиастич. направление в М., связанное с крест.-плебейскими еретич. движениями. Родоначальником ср.-век. хилиазма в М. был Иоахим Флорский (12 в.), идеи к-рого получили открыто антифеод. истолкование у Дольчино (14 в.). Табориты развернули хилиастич. идеи в открыто-революц. программу. Энгельс отмечал, что "средневековые мистики, мечтавшие о близком наступлении тысячелетнего царства, сознавали уже несправедливость классовых противоположностей" (там же, т. 20, с. 160-61). С хилиастич. направлением М. связаны были плебейские ереси эпохи Реформации (напр., анабаптисты), они оказали значит. влияние и на формирование взглядов Т. Мюнцера. М. была широко представлена не только на З., но и на В. В мусульм. странах наиболее влият. мистич. направлением был суфизм.

Лит.: Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 7; его же, Анти-Дюринг, М., 1957; его же, К истории первоначального христианства, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22; его же, Естествознание в мире духов, в его кн.: Диалектика природы, М., 1955; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14; Вертеловский А., Зап. ср.-век. мистика и отношение ее к католичеству, X., 1888; Сидорова Н. A., Очерки по истории ранней гор. культуры во Франции, М., 1953; Смирин М. M., Нар. реформация т. Мюнцера и Великая Крестьянская война, 2 изд., М., 1955; Трахтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, М., 1957; Preger W., Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Bd 1-3, Lpz. 1893; Büttner Th., Werner E., Circumcellionen und Adamiten, В., 1959; Kalivoda R., Husitská ideologie, Praha, 1961.

С. М. Стам. Саратов.

(от греч. mystika - таинственные обряды, таинство) - англ. mystics; нем. Mystik. 1. Вера в сверхъестественное, таинственное, вера в возможность непосредственного общения человека с потусторонним миром. 2. Нечто загадочное, непонятное, необъяснимое.

(от греч. mystika - таинственные обряды, таинство) - англ. mystics; нем. Mystik. 1. Вера в сверхъестественное, таинственное, вера в возможность непосредственного общения человека с потусторонним миром. 2. Нечто загадочное, непонятное, необъяснимое.