Филон Александрийский

или Ф. иудей (прибл. 20 до Р. Хр. — 50 по Р. Хр.) — выдающийся представитель еврейского эллинизма, центром которого была Александрия, богослов, апологет иудейства и религиозный мыслитель, оказавший большое влияние на последующее богословие своим экзегетическим методом и своим учением о Логосе. Как философ он был сторонником эклектического платонизма, сильно окрашенного стоицизмом и процветавшего в его родном городе. Подобно другим современным ему эклектикам, он видит в таком учении общую суть всей греческой философии и вместе с тем, подобно другим иудеям-эллинистам, признает источником греческой мудрости священное откровение Ветхого Завета, из которого, по его мнению, черпали древние философы. Книги Моисея, боговдохновенные, по Ф., в каждой букве не только подлинника, но и того греческого перевода, которым пользуется Ф., заключают в иносказательной форме учение Платона, Пифагора, Зенона и Клеанфа. Поэтому наиболее значительные сочинения Ф. представляют комментарий на св. книги (главным образом на кн. Бытия), дающие истолкование их в смысле популярной греческой философии того времени. Сверхчувственная истина, приспособляясь к человеческой немощи, облекается в иносказательную форму; все Писание есть аллегория, и задача толкователя— в том, чтобы раскрыть "духовный" смысл, скрытый в этой аллегории. Таким образом, Ф. является посредником между философией и откровением — и в этом его значение. Его вера в универсальную разумность слова Божия, выразившаяся и в его экзегетике, и в его учении о Логосе, сделала его учителем и предшественником последующих апологетов и богословов, особенно александрийской школы. Философское учение Ф. сводится к богословию. Божество познается путем отрицания всяких частных, конечных определений; аргументы скептиков, направленные против таких определений, вполне основательны. Оно выше всякого понимания; только тот, кто отрешается от всего конечного, от мира, от себя самого, от своих чувств и своего разума, находит Божество в момент экстаза. He имея никаких качественных определений, Божество не есть, однако, бессодержательная отвлеченность. Вместе с писанием Ф. приписывает Ему атрибуты благости, могущества, ведения и пр. в бесконечной степени; только он понимает их не как качества, общие Божеству с другими существами, а как свойственные Ему силы. Поскольку Оно есть существо всереальное, конечные существа могут приобщаться к отдельным Его силам и определяться ими, как качествами; само же оно, как полнота бытия, ничему не причастно, имеет в Себе все и всему дает от своей полноты: в этом состоит Его всемогущество. Таким образом, впервые в философии формулируется идея абсолютного монотеизма. Однако отвлеченность греческой теологии, колебавшейся между пантеизмом стоиков и дуализмом платоников, отразилась и на учении Ф., который посредствует между ними. Его Бог трансцендентен, безусловно отличен от мира по своему существу; но вместе с тем Он раскрывается в нем, имманентен, присущ ему в своих силах и своем слове. Поскольку Божество трансцендентно миру, последний является чуждым и противоположным Ему; он сотворен из предвечной материи, бесформенной, безвидной, косной, которая представляется как хаотическая масса вещества и противополагается Божеству, как пассивное начало — деятельному. Между миром и трансцендентным Божеством посредствуют силы Божества, образующие и проникающие мир: Его благость, могущество, справедливость, мудрость или слово. В учении об этих силах сказываются и философские, и религиозные традиции, монизм и дуализм, платонизм и стоицизм; отсюда сбивчивость и неясность понятий. Во-первых, помянутые силы, как чистые энергии Божества, не имеют по отношению к Нему никакой самостоятельности, особности, личности; во-вторых, они относятся к миру как силы, действующие в нем, образующие его материю, — подобно формам Аристотеля или "сперматическим логосам" стоиков (см. Стоики и Логос); в-третьих, они отличаются и от Бога, и от мира, являясь как бы тварно-личными посредниками между Богом и миром — духами, которых сам Ф. сравнивал с ангелами иудеев или демонами платоников. Все антропоморфизмы Писания, все конкретные образы Его относятся к силам Божества, а не к его существу. Верховной из этих сил является Слово (Логос), которое всех их совмещает в себе. Так же, как и они, это Слово может рассматриваться с троякой точки зрения: как бессамостная энергия Божества, как душа и связь мира (стоический логос), как тварно-личный посредник между Богом и миром. Оно определяется как разум Божий, идея всех идей, образ Божества, первородный сын Божий, второй бог (θεος в отличие от ό θεός); оно есть, далее, первообраз вселенной, мирозиждительная сила, душа, облекающаяся телом мира; наконец, оно — верховный архангел, посредник, наместник Бога, царственный первосвященник.

В космологии Ф. развивает популярную теодицею стоиков, в психологии следует платонизирующим стоикам. Он толкует библейское сказание о грехопадении в платоническом смысле: души существуют до своего воплощения, которое рассматривается как падение и пленение. Тело есть могила, темница души, чувственность — корень греха; откуда аскетическая тенденция этики Ф., где он сближается не только со стоиками, но и с современными ему киниками в стремлении к умерщвлению чувственности и упрощению жизни. Мораль Филона выходит, однако, за пределы всей греческой философии, получая новую, религиозную окраску. Она проникнута сознанием греховности человека, неспособного побороть чувственность и спастись собственными силами; единственным источником добра является Бог. Добродетели суть Его "насаждения", дары Его благодати; ему одному принадлежит хвала за них. Путь к добру есть послушание Богу, подражание Богу, отречение от всего конечного, самоотречение; высшая цель есть мистическое, непосредственное соединение с Богом в блаженстве экстаза.

Литература. Главнейшие издания Филона Margey (1742), Aucher (1822—26: соч., сохранившиеся в армянской версии); Cohn und Wendland (полное критическое издание, с 1896 г.). См. Zeller, "Philos, d. Griechen"; III, 3; Schurer, "Gesch. d. jüd. Volkes im Zeitalter Jesu Christi" (1898, т. III, 487 и сл.); кн. С. Трубецкой, "Учение о Логосе" (1900, 77 сл.); Siegfried, "Philo v. Alexandrien als Ausleger des A. T." (1875); Drummond, "Philo Judaeus" (т. I и III, 1888); Муретов, "Философия Ф. Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе" (1885).

Кн. С. Н. Трубецкой.

Филон Александрийский (Philon Alexandreus) (21 или 28 до н. э., Александрия, √ 41 или 49 н. э., там же), иудейско-эллинистический философ. В основе философии Ф. лежат два принципа √ абсолютная трансцендентность бога и стоическо-платоническое учение об идеях. Божество Ф. √ выше платоновских единого и блага и является истинно сущим, о котором человеку известно только то, что оно существует, но не известно, каково оно. В связи со стоическо-платонической концепцией эманации Ф. учил о логосе как самом высоком и совершенном творении бога, благодаря которому бог творит сначала существа, более близкие к себе √ ангелов, а потом мир вещей и человека. Ф. выдвинул теорию экстатическое восхождения к богу. Идеи Ф. в ряде моментов отличались от христианских, но в целом были близки им и обеспечили Ф. популярность в патристике.

Соч.: Opera quae supersunt, ed. J. Cohnet P. Wendland, Bd 1√7, В., 1962√63; в рус. пер. √ О жизни созерцательной, в кн.: Смирнов Н. Т., Терапевты и соч. Филона Иудея «О жизни созерцательной». К., 1909.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19, с. 307√08; Трубецкой С. Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906, с. 77√165; Иваницкий Ф. В., Филон Александрийский, Жизнь и обзор литературной деятельности. К., 1911; История философии, т. 1, М., 1940; Wolfson Н. A., Philo, 2 ed., v. 1√2, Camb. (Mass.), 1948; Bréhier E., Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 3 éd., P., 1950; Heinemann J., Philons griechische und jüdische Bildung, Hildesheim, 1962.

А. Ф. Лосев.

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.) - иудейско-эллинистический религиозный философ. Соединял иудаизм с греческой философией, прежде всего - стоическим платонизмом. Разработанный Филоном Александрийским аллегорический метод истолкования Библии оказал влияние на патристику (Климент Александрийский, Ориген и др.) и средневековую культуру.

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (около 25 до нашей эры - около 50 нашей эры), иудейско-эллинистический религиозный философ. Соединял иудаизм с греческой философией, прежде всего - стоическим платонизмом. Разработанный Филоном Александрийским аллегорический метод истолкования Библии оказал влияние на патристику и средневековую культуру.

(ок. 20 до н.э. - ок. 50 н.э.), еврейский мыслитель, глава еврейской общины в Александрии (Египет), автор множества сочинений, большая часть из которых дошла до нас на греческом языке, а некоторые - в армянских переводах. Филон был современником Иисуса и Павла. Его сочинения - ценный источник сведений о еврейской диаспоре в эллинистическом окружении. Интерпретируя Писание, Филон использовал аллегорезу - способ толкования древнего текста (будь то гомеровского или библейского), при котором комментатор наделяет его слова, понятия и образы произвольными смыслами, придавая тексту характер иносказания. Филон трактует встречающиеся в Писании имена собственные аллегорически, как отвлеченные понятия греческой философии, преимущественно пифагореизма, платонизма и стоицизма. Например, Адам - это человеческий разум, Ева - чувственное восприятие, Ханаан - юность, а Египет - чувственность; Каин олицетворяет красноречие при необоснованных доводах, а Авель, напротив, обоснованные доводы, выраженные косноязычно. В ходе такого аллегорического толкования Филон совмещает несовместимое - Священное Писание евреев, основанное на божественном Откровении, с идеями греческой философии, создавая прецедент для последующей христианской и еврейской теологии. Трактаты Филона подразделяют на несколько категорий. Толкование - группа сочинений, посвященных определенной теме; другая группа, Аллегории священных законов, состоит из трактатов, выстроенных на разборе ряда библейских стихов. Существует взгляд, что Толкование написано для язычников, а Аллегории для евреев, но некоторые ученые оспаривают эту точку зрения. Третья группа, Вопросы и ответы к книгам Бытия и Исхода, содержит разрозненные аллегорические толкования, являющиеся скорее предварительными заметками, чем законченными произведениями. Четвертая группа включает в себя инвективу Против Флакка, осуждающую римского префекта Авилия Флакка в Александрии за попустительство антиеврейским выступлениям в 38 или 39, Посольство к Гаю - сообщение Филона о своем участии в миссии, направленной александрийскими евреями к императору Гаю Калигуле в Рим с обвинениями против Флакка. Трактат О свободе мудреца является важным источником сведений о жизни ессеев, а сочинение О созерцательной жизни описывает в чем-то сходную с ессеями отшельническую секту египетских евреев - терапевтов. Филон был не столько философом, сколько писателем-дидактиком, использовавшим философию во всем ее богатстве. Для него характерны повторы и отступления; систематическое изложение идей ему чуждо. Наиболее значительным для последующего развития христианской теологии и философии явилось представление Филона о Логосе, имманентном ("присущем этому миру") разуме трансцендентного ("за пределами этого мира") Бога. Существует сходство этого Логоса с Логосом Евангелия от Иоанна, а также ряда ранних христологических сочинений.

ЛИТЕРАТУРА

Смирнов Н.Т. Терапевты и сочинение Филона Иудея "О жизни созерцательной". Киев, 1909 Иваницкий Ф.В. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. - В кн.: Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

(Philo Alexandrinus) (кон. 1 в. до н.э. — нач. 1 в. н.э.) — иудейско-эллинистический философ, теолог и экзегет. Принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших еврейских кланов Александрии. Единственная достоверная дата из его жизни — лето 39 н.э., когда он возглавлял неудавшуюся делегацию представителей александрийской иудейской общины к императору Гаю Калигуле.

Произведения Ф.А. показывают знание филос. учений среднего платонизма, стоицизма и пифагореизма, а также греч. литературы. Среди наиболее значимых для Ф.А. текстов — диалоги Платона, и прежде всего «Тимей». На определенной стадии своего образования Ф.А. испытал подобие обращения, переоткрытие ценностей иудейской культуры и традиций, что привело к достаточно уникальным результатам: вместо того чтобы отказаться от греч. культуры и философии, он использовал их при толковании иудейского Священного Писания, которое было известно ему исключительно в греч. пер.

Теоретическая философия Ф.А. реконструируется на основе его экзегетических произведений. Его филос. система теоцентрична. Бог рассматривается как «истинное бытие», здесь можно усмотреть связь с платонизмом, однако главным источником для Ф.А. прежде всего является библейское «Аз есмь сущий». Ф.А. строго различает сущность Бога и его силу, явленную в творении. Он утверждает, что о существовании Бога-творца всякий человек может заключить из своего опыта созерцания порядка природного мира; но познание божественной сущности лежит за пределами разума человека. В своей сущности Бог непознаваем, неименуем, неопределим и невыразим. Согласно Ф.А., высшее Божество — Иегова Пятикнижия Моисея — абсолютно трансцендентный миру «Сущий Бог», превыше Блага, Единого, или Монады, которая является только «бестелесным образом Бога». Оставаясь трансцендентным, Бог связан с космосом как его творец и провиденциальный управитель. По Ф.А., два главных имени Иеговы — «Бог» и «Господь» — указывают на две соответствующие этому силы: первое обозначает его творящую силу, второе — его власть.

Совместно с Софией («матерью всего сущего») и Справедливостью трансцендентный Бог порождает Сына и свое самое совершенное творение — Логос-Слово. Логос является «инструментом» и активным элементом творческой мысли Бога, «местом», где расположены идеи. Именно этот Логос-Слово сначала творит две высшие силы — Благо и Власть, а затем — духовный и материальный мир и человека. Благодаря его активности идеи-потенции, в свою очередь, проявляют себя и под управлением Логоса создают мир. Понятие Логоса несет в себе как имманентный (присутствие божества в созданном им мире), так и трансцендентный смысл, и тогда Логос выступает у Ф.А. как синоним умопостигаемого мира и божественной природы.

Этика Ф.А. базируется в основном на двух текстах из Книги Бытия, которые интерпретируются по преимуществу в стоических и платонических терминах. Человек создан «по образу Божию», что означает: по образу Божию была создана разумная душа человека, бессмертная его часть; согласно второму тексту, сотворение человека завершается приданием человеческому телу божественного «дыхания». Цель земной человеческой жизни рассматривается Ф.А. в согласии со знаменитой формулой Платона и платоников как «уподобление Богу», и это «уподобление» означает «богопознание». Но то, что может рассматриваться как предельная цель — познание божественной сущности, — принципиально недостижимо, ибо тогда уподобление оказалось бы отождествлением, что невозможно в случае с Творцом и его творением.

Цель, достижимая человеком в этой жизни, — стать мудрым. Путь к высшему этическому идеалу мудреца лежит через проявление природных благородных задатков, образование и упражнение-аскезу. Высший идеал Ф.А. персонифицирует в образе Моисея. На пути к идеалу возможны различные добродетельные состояния, которые Ф.А. выстраивает иерархически и поясняет с помощью библейских образов: «аскетическая» добродетель («добродетель Иакова») стоит ниже добродетели, основанной на образовании («добродетель Авраама»), а выше их обеих стоит «добродетель Исаака», проистекающая из благословенной Богом природы.

Будучи отвергнуты иудаизмом, воззрения Ф.А. оказали огромное влияние на формирование христианской философии, и прежде всего на экзегетический метод и теологические воззрения первых христианских философов — Климента Александрийского и Оригена.

Фило́н Александри́йский

(около 25 до н. э. — около 50 н.э.), еврейский религиозный философ. Соединял иудаизм с греческой философией, прежде всего — стоическим платонизмом. Разработанный Филоном Александрийским аллегорический метод истолкования Библии оказал влияние на патристику (Климент Александрийский, Ориген и др.) и средневековую культуру.

* * *

ФИЛО́Н Александрийский (ок. 25 до н. э. — ок. 50 н. э.), иудейско-эллинистический религиозный философ. Соединял иудаизм с греческой философией, прежде всего — стоическим платонизмом. Разработанный Филоном Александрийским аллегорический метод истолкования Библии оказал влияние на патристику(см. ПАТРИСТИКА) (Климент Александрийский, Ориген и др.) и средневековую культуру.

(Pilon oAlexandreus) (ок. 20 до н. э. - ок. 50 н. э.) - античный философ, представитель иудейско-греч. философии. Ф. А. оставил ряд религ.-филос. трактатов, в к-рых стремился установить связи между иудейскими религ. догмами, изложенными в Ветхом завете, и греч. идеалистич. философией. Своим аллегорич. толкованием Библии и учением о "логосе" (греч. logos - слово) оказал сильное влияние на христианскую философию первых веков н. э. Ф. Энгельс охарактеризовал Ф. А. как "настоящего отца христианства" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 19, с. 307).

Соч.: Works with an Englisch translation, v. 1-10, L.-Camb., 1929-62; suppl. 1-2, L.-Camb., 1953.

Лит.: Лившиц Г. М., Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря, Минск, 1967.

А. Г. Бокщанин. Москва.

Филон Александрийский, Philon, до 10 г. до н. э.-после 40 г. н. э., греческий философ. Происходил из богатой и влиятельной еврейской семьи (его брат был поверенным в делах и банкиром иудейского царя Ирода Агриппы, а племянник стал римским прокуратором Иудеи). Зимой 39/40 г. Ф. приехал в Рим во главе посольства александрийских евреев, чтобы просить императора Калигулу о защите. В Риме, согласно легенде, Ф. повстречался с апостолом Петром. Ф. был эллинизированным евреем, уже не знавшим еврейского языка, и в гораздо большей степени воспитанным на греческой философии (Платоне, Аристотеле, Посидонии и неопифагорейцах), чем на иудаизме. Ф. нигде не упоминает об основных понятиях еврейской религии (например, об избранности еврейского народа Богом). Ему чужды и еврейские законы, о которых говорят раввины. Ф. хотел указать евреям и язычникам путь к познанию истинного Бога и праведной жизни. Он оставил множество произведений, названия которых цитируются обычно в латинском варианте (оригинальная греческая форма опускается). Сочинения Ф. можно разделить на: 1) философские; 2) историко-апологетические; 3) комментарии и толкования; 4) систематико-теологические. Философские сочинения Ф., подлинность которых порой оспаривается, сохранились лишь частично (Quod omnis probus liber sit - Каждый праведник свободен; De aeternitate mundi — О вечности мира) или в переводах (Alexander sive de eo quod rationem habeant bruta animalia — Александр, или О том, что неразумные звери обладают разумом; De providentia -О провидении). Среди историко-апологетических сочинений Ф. важными источниками изучения истории александрийских евреев и Римской Империи в правление Калигулы являются: Против Флакка (Contra Flaccum), произведение (его начало не сохранилось), в котором Флакк, бывший префект Египта, размышляет в изгнании о своем трудном положении, усматривая в нем наказание за преследование александрийских евреев; а также Посольство к Гаю (Legatio ad Gaium), представляющее собой часть более крупного произведения О добродетели (De virtutibus), описывающего преследования евреев (мы находим здесь и описание неудачного посольства Ф. к Калигуле). Апологетический характер имели сочинения: О жизни Моисея (De vita Mosis) в 2 книгах, представляющее Моисея идеальным правителем, законодателем, священником и пророком и общая апология евреев, от которой сохранилась только часть первой книги (под греческим названием Apologia hyper Iudaion — В защиту евреев), в которой содержатся сообщения о ессеях; возможно, частью общей апологии евреев было также сохранившееся сочинение О созерцательной жизни (De vita contemplativa), где описывается жизнь еврейской секты терапевтов в египетской пустыне. Для комментариев Ф.: аллегорического комментария к Книге Бытия (начинающемся от Быт. 2,1), основного произведения Ф., сохранившегося с некоторыми пробелами, а также краткого комментария к Пятикнижию (возможно, неоконченного) в форме вопросов и ответов, от которого сохранился (в армянском переводе) только комментарий к книгам Бытия и Исхода; как и в систематико-теологических сочинениях, таких как О сотворении мира (De opificio mundi), перечне библейских патриархов (сохранились отрывки об Аврааме и Иосифе) и трудах о законах Моисея, отправной точкой для Ф. всегда была греческая Септуагинта, текст которой, включая акценты и знаки препинания, он считал боговдохновенным. Ф. пытался также доказать, что содержание Пятикнижия можно примирить с философией и разумом. Для этой цели он воспользовался аллегорическим толкованием, издавна применявшимся стоиками к поэмам Гомера, и привнесенное в иудаизм Аристобулом (например, Ф. представил патриархов как типы стоических идеалов добродетели). Однако Ф. не был сторонником исключительно аллегорической интерпретации библейских текстов. Он полагал, что законы Моисея и ритуальные предписания сохраняют обязательную силу. По мнению Ф., человек должен стремиться к познанию сущности Бога и воссоединению с ним. Этого можно достигнуть только через экстаз, который является актом божественной милости, заслужить которую можно молитвами и чистотой жизни и помыслов человека. Ф. был создателем градуальной александрийской метафизики (Бог-Логос-материальный мир). Логос (понятие, соединяющее в себе элементы стоицизма, еврейского учения о мудрости и египетской мифологии) был соединяющим звеном между Трансцендентным (Богом) и материальным миром. Взгляды Ф., по-видимому, не оказали влияния на еврейскую мысль. Зато они столкнулись с интересом со стороны христиан, которые признавали Ф. почти Отцом Церкви. К трудам Ф. обращались Климент Александрийский, Ориген, Амбросий (которого называли латинским Филоном) и Августин. Применение аллегорической интерпретации Библии и соединение библейского откровения с философским анализом открыло дорогу дальнейшему развитию христианской теологии и философии. Несмотря на малую оригинальность, Ф. сыграл большую роль в истории древней мысли как посредник между эллинистической философией, с одной стороны, и христианством и неоплатонизмом — с другой.

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Φίλων "AXeÇavbpevs) (15/10 до н. э. -после 41 н. э.), эллинистический иудейский философ, писатель и экзегет. Родился в Александрии в богатой и влиятельной семье (по Иерониму, Vir. ill. 11, «из рода священников»), имевшей контакты с домом царя Ирода.

Его брат и племянник занимали высокие посты на римской государственной службе (племянник Тиберий Юлий Александр в 46 - прокуратор Иудеи, позднее - префект Египта). Единственным источником сведений о жизни Ф. являются его собственные произведения. О видном общественном положении Ф. свидетельствует то, что однажды он сопровождал дары, отправленные иудейской общиной Александрии в Иерусалимский храм (Prov. II, 107), а в 40 н. э. участвовал в посольстве александрийских иудеев в Рим к имп. Калигуле с целью защитить права иудеев, попранные после погрома 38 года (соч. «Посольство к Гаю»). Родным языком Ф. был греческий (еврейского или арамейского он не знал); получил прекрасное светское образование, в т. ч. специальное философское (Congr. 74-79), однако прежде всего Ф. знаменит как комментатор книг Ветхого Завета. Метод толкований и характер интерпретаций тесно связывают Ф. с философской средой платонических школ, вместе с тем, Ф. предан если не букве, то, по крайней мере, духу иудейской веры и стремится в своих сочинениях не просто свести Писание к ряду известных философских тем, но воссоздать путем своих толкований истинную философию Моисея, превосходящую глубиной все, что известно образованному человечеству.

Сочинения. Литературное наследие Ф. весьма обширно и дошло до нас без значительных утрат, однако некоторые произведения сохранились только в армянских и латинских переводах или в цитатах у ранних христианских и византийских авторов (Евсевия, Иоанна Дамаскина, Прокопия из Газы), некоторые известны только по названиям. Более или менее полно сохранилось 37 сочинений, хронология которых крайне затруднена. Их можно разделить на две группы - сочинения небиблейские и библейские. К первым относится серия философских трактатов: 1) «О вечности мира», 2) «О провидении», 3) «О созерцательной жизни», 4) «О том, что всякий добродетельный свободен», 5) «Александр, или О разуме, который имеют даже дикие животные», и историко-апологетические сочинения: 6) «Против Флакка», 7) «Посольство к Гаю», 8) «Гипотетика» (или «Апология иудеев», сохранилось фрагментарно у Евсевия Кесарийского - Рг. Εν. VIII 5, 11-7, 21; 10, 18-11, 19).

Т. н. библейские трактаты представляют собой философский аллегорический комментарий к греческому переводу Пятикнижия Моисея, а также пророкам и псалмам (Септуагинте): 9) «О сотворении мира», 10) «Аллегории законов», 11) «О Херувимах», 12) «О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин», 13) «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», 14) «О потомках надменного Каина и о его изгнании», 15) «О гигантах», 16) «О том, что Бог не знает перемен», 17) «О земледелии», 18) «О виноградарстве», 19) «Об опьянении», 20) «О трезвении», 21) «О смешении языков», 22) «О переселении Авраама», 23) «О том, кто наследник божественного», 24) «О соединении ради предварительного обучения», 25) «О бегстве и нахождении», 26) «О перемене имен», 27) «О снах», 28) «Об Аврааме», 29) «Об Иосифе», 30) «О жизни Моисея», 31) «О десяти заповедях», 32) «Об отдельных заповедях», 33) «О добродетелях», 34) «О наградах и наказаниях», 35) «Вопросы и ответы на книги Бытия и Исхода», 36) «Вопросы на книгу Бытия» и 37) «Вопросы на книгу Исхода».

В жанровом аспекте в творчестве Ф. представлены едва ли не все основные виды эллинистической философской прозы: здесь и школьное философское рассуждение на заданную тему (1-5), и комментарий, организованный по принципу нахождения и разрешения проблемы - «вопросы и ответы» (36-37), и жизнеописание (28-30), и, наконец, аллегорический комментарий как таковой (к этому жанру относятся все остальные сочинения, за вычетом трех историко-апологетических).

Аллегорический метод. Ссылки Ф. на других толкователей Писания, а также наличие аллегорического комментария к Пятикнижию, написанного во 2 в. до н. э. Аристовутом, заставляют многих исследователей предполагать наличие традиции иудейского аллегорического комментария, одним из представителей которой оказался Ф. (Д. Руния, Д. Хэй, Т. Тобин, Б. Мак, Р. Радиче, П. Борген; у истоков идеи о синагогальном происхождении и традиционном характере библейского комментария Ф. стоял В. Никипровецки).

Однако следы т. н. «иудейской традиции» обнаружить едва ли возможно, а ссылки Ф. на другие толкования вряд ли относятся к еврейским экзегетам. Так же трудно найти в произведениях Ф. и принципы стоического комментария: стоикам не было свойственно прибегать к этической аллегории и подразумевать под «физической» интерпретацией теологические толкования, как это делает Ф. С другой стороны, аллегорическая терминология Ф. включает много платоничеких понятий (Дж. Леопольд). Организация комментария (членение текста: леммы, затем фразы, затем отдельные слова и выражения; комбинированное использование физической и этической аллегории; специальные термины для ввода апорий) совпадает с тем, что мы впоследствии находим в неоплатонических комментариях Прокла и Олимпиодора (Дж. Диллон). Все это вписывает Ф. в платоническую традицию комментария, много обязанную своим возникновением принципам пифагорейской аллегории.

С этой точки зрения выбор Ветхого Завета как объекта аллегорического комментария имеет особое значение. Ф., как и Аристобул, именует Септуагинту «священным словом» (Upoç λόγος), термином, первоначально относившимся к орфическим теогониям, а затем перенесенным на священные тексты варварских народов. Всякий lepoç λόγος получал аллегорическую интерпретацию, стиль которой предполагал использование мистери-альной терминологии, что мы и видим у Ф. (Sacr. 60, 8; 129; 7; Plant. 94, 2; Migr. 17, 3). Комментарий к орфическим «священным словам» был популярен в пифагорейской традиции, стремившейся усвоить себе в качестве авторитета также и варварские источники, в т. ч. Септуагинту, между тем античные источники относят к пифагорейцам самого Ф. (ср. Clem. Strom. I 72, 4; II 100, 3).

Аллегорический комментарий к священному тексту (ΐ€ρος λόγος) требовал «физической» интерпретации. В согласии с этим, Ф. часто использует термин «природа» (φύσις), чтобы чтобы указать на истину, скрытую в словах Писания, называет «физиологией» (φυσιολογία) науку проникновения в тайны Писания, «физической» аллегорическую интерпретацию как таковую, а аллегористов - «мужами физиками». При этом, в духе среднего платонизма, под физикой Ф. понимает науку о Боге и его отношении к миру и человеку (Ale. Didasc. VII 1, ср. Philo. Prob. 80; LA I 59), что объясняет, почему его «физические» интерпретации подразумевают также этическую проблематику (ср. Sacr. 102).

Принципы аллегории основаны Ф. на философском осмыслении именно физической аллегории и сводятся к следующему. Рациональный закон природы (λόγος) и глубинный смысл Писания (λόγος) совпадают и отражают один и тот же закон (νόμος) мироздания (еврейский Завет классифицировался греками как «законодательство» - νομοθεσία). Этот λόγος, в мире и тексте, сродни тому, который составляет лучшую часть человеческой души, ум (λόγος = νοῦς). Созерцая (θεωρβω, θεωρία) Писание, ум души постигает его глубинный смысл в силу существующего между ними (т. е. умом и смыслом) родства (ср. Cont. 78). Т. обр., постижение природы Писания и постижение Природы через Писание - одно и то же. Основные пункты этой теории восходят к Аристотелю и Платону, но в форме, более близкой Ф., отражены в неопифагорейских псевдоэпиграфах.

Этическую аллегорию, не характерную для интерпретации «священных слов», Ф. обосновывает ссылкой на традицию истолкования пифагорейских символов (Prob. 2-4; 29; 68). «Символы» (или «акусмы») понимались пифагорейцами как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически. В соответствии с этим, Ф. понимает слова и образы Писания как «символы», высказывания Моисея (в иудаизме этого периода было распространено рассматривать Моисея как физического автора Пятикнижия - см. «Юбилеи» 4-7). Темой этических толкований является добродетель и порок (Spec. I 336; Ebr. 91).

К буквальной интерпретации Ф. прибегает редко, считая буквальное значение лишь «тенью», отбрасываемой истинным смыслом (Conf. 190), и систематически применяет ее лишь в «Вопросах на книгу "Бытия"» и «Вопросах на книгу "Исхода"», где последовательно использованы все три типа экзегезы: буквальная, этическая и физическая. В целом аллегорическую интерпретацию как проникающую в самую суть вещей Ф. ставит выше буквального понимания Писания, которое в некоторых случаях, по мысли Ф., невозможно (Deus imm. 133 сл.; LA II 19; Det. 95; Agr. 131).

Философия. Философское значение Φ. определяется теми результатами, которые дало наложение на образы и темы Ветхого Завета известной Ф. версии платонизма, обогащенной и подкрепленной темами современной ему иудейской литературы, в дальнейшем утратившей свое значение, а потому известной нам лишь фрагментарно и иногда по вторичным переводам.

В греческой традиции основной параллелью к философии, представленной в толкованиях Ф, выступают в синхронном срезе неопифагорейские псевдоэпиграфы, в диахронном - учение Плотина (в одних случаях формулировки совпадают буквально, в других очевидно, что мы имеем дело с той же темой, несколько изменившей трактовку). Труд по реконструкции словаря философских понятий Ф. еще далеко не выполнен, между тем он должен прояснить и существенно уточнить наши представления об александрийском платонизме рубежа эпох.

Ф. комментирует Писание, порой «навязывая» тексту, вопреки его очевидному смыслу, платоническую трактовку. Так, он говорит о двойном творении Богом мира (сначала идеальный, умопостигаемый мир, а потом реальный, чувственно воспринимаемый - Opif. 19; ср. Plat. Tim. 30 sq.) и человека (Opif. 76, 134; LA 131), который в своей идеальной ипостаси является не соединенным с чувством «чистейшим умом» (Fug. 71). Φ. признает переселение душ (Conf. 77; QG 3. 10; Somn. I 138), неразрушимость мира (Aetern.). Комментируя, Φ. тщательно воспроизводит платоновскую (а часто аристотелевскую) лексику и терминологию, точно указывающую на определенный диалог Платона или место в трактате Аристотеля. В то же время специфика сочинений Ф. предполагает использование лишь намеком, вскользь, философских тем и образов, известных его современникам, но далеко не всегда известных нам. В целом, близкий Ф. извод платонизма обнаруживает сильное влияние перипатетических и неопифагорейских идей. Стоическое влияние заметно лишь в области этики (что симптоматично для Среднего платонизма), в остальном стоическая терминология адаптирована к платоническим теориям, что зачастую сопровождается утратой собственно школьных стоических значений; стоические термины нередко используются в контексте антистоической полемики.

При изъяснении любого библейского сюжета или образа Ф. исходит из представления о том, что в основе Писания лежит описание восхождения души от телесного и земного к созерцанию небесного и божественного, а в конечном итоге - к созерцанию Бога (так, само имя «Израиль» этимологизируется Ф. как «зрящий Бога» - Congr. 51). Как и в платонизме, восхождение к созерцанию (т. е. восхождение в познании) связывается с изменениями нравственных состояний души. Конечной целью нравственного восхождения служит, в согласии с платонико-пифагорейской традицией, «уподобление Богу» (Fug. 63; Opif. 144; Virt. 8, 168, 204-205; Decal. 73; LA II 4). Периоду обучения общеобразовательным наукам (εγκύκλιος παιδεία) соответствует метриопатия, тогда как созерцание (θεωρία) божественного возможно только по достижении бесстрастия (апатии) При этом переход от страстного состояния к бесстрастному описывается Ф. через традиционную для платонической метафорики оппозицию женского/ мужского (QE 1. 8; QG 1. 49), а также подсказанную Библией оппозицию женского/девического (Cher. 80; QE 2. 3). Прибегая к конкретным библейским образам, Ф. формулирует, что стадия обучения соотносится с образом Аарона или Аврама до его переименования и рождения Исаака, Cher. 8; LA III 131—132, а божественное созерцание - с образом Моисея или Авраама, достигшего совершенства, LA II 102; Prov. I, 56, 66.

В полностью теоцентричной филоновской этике главным пороком выступает безбожие (άθβότης) и сопутствующее ему себялюбие (φιλαὐτία), следствием которых является безрассудство (αφροσύνη) и невежество (αμαθία), т. е. искаженное представление о мире и своем месте в нем. Главной добродетелью выступает благочестие (ευσέβεια), которому сопутствует любовь к Богу (φιλόθεον) и к людям (φιλανθρωπία) (Virt. 51-174). Последней Φ. уделяет особое внимание как добродетели, наиболее близко уподобляющей человека Богу (Spec. IV 73; I 294; Congr. 171). Неизбежным следствием нравственного совершенства выступают мудрость (σοφία) и знание (επιστήμη): нравственно совершенный видит Бога незримо присутствующим во всем и всем управляющим.

Бог, по Ф., существует на трех уровнях (Spec. 36-50). Во-первых, он совершенно трансцендентен миру и в силу этого совершенно непознаваем. Во-вторых, он как бы исходит сам из себя и на этой второй ступени своего бытия именуется «логосом» (λόγος), «силой»/«силами» (8ύναμις/8υνάμβις), «идеями» (fôéai), «умопостигаемым миром» (κόσμος νοητός). Именно вторая божественная сущность рассматривается Ф. как инструментальная (логос и сила, Cher. 127), а иногда как формальная (идеи, Mos. II 127) причина мира. При изложении учения о творении мира Богом посредством причины, отличной от него самого в его трансцендентном бытии, Ф. использует некоторые темы перипатетической и платонической философии, в частности, представления об инструментальной причине творения. Соединяя его с идеей о совпадении у Бога слова и дела (предопределенной зачалом «Бытия» и сформулированной, например, в «Премудрости Сираха» (42:15) и греческой версии «Апокалипсиса Еноха», XIV 22 Black), Φ. получает формулировку, оказавшуюся уникальной параллелью одному из основных христианских догматов. Так, Ф. говорит о логосе Бога (λόγος θεού), у христианских авторов традиционно переводится «слово Божие», как инструменте (όργανον), которым Бог создал мир (Cher. 127). Образ инструментального логоса конкретизируется им в понятии «рассекающего логоса» (λόγος τομβύς), за которым стоит представление о мыслительном дихотомическом членении реальности от общего к частному (Her. 140): в силу того, что мышление и творение в Боге, по Ф., совпадают, он проецирует традиционную логико-философскую проблематику платонизма на картину создания мира. Логос Бога, отчасти отождествляясь с ним самим как его ум, а отчасти отличаясь от него как другая (вторая) причина творения мира, по сущности остается непознаваемым человеку. (Это же относится и к иным «ипостасям» Бога на втором уровне бытия - умопостигаемому миру как совокупности идей, силе (силам)).

Наконец, третьей ступенью бытия Бога выступает логос, имманентный миру, насквозь пронизывающий его (Abr. 181, 192-195). Речь идет об «отпечатках, оставляемых идеями» (τύποι), эйдосах в вещах (Spec. I 36-50), или делах (еруа) Божиих (последний термин служит звеном, связующим аристотелевское употребление и образ, популярный в иудейской литературе). Только на этой третьей ступени Бог может быть познаваем.

Созерцание Бога, обусловленное родством логоса человеческой души логосу, присутствующему вовне, подразумевает рациональное постижение логоса, имманентного миру и тождественного истинному божественному закону (таким созерцанием, в частности, занимаются те, кто аллегорически толкует Писание). Однако, вопреки декларированной ограниченности человека в познании Бога, созерцание для Ф. предполагает и посильное «прикосновение» (ίφάπτεσθαι) к самому запредельному Богу, по сущности непознаваемому. Такое «прикосновение» подразумевает экстатическое состояние, связанное с выходом за рамки логического мышления (Deus imm. 55; Somn. II 232-233). Созерцая, душа исполняется божественного света, в котором одном может увидеть Бога (LA III 97-103; Abr. 119-123; Praem. 40 - ср. подобные выражения у Плотина: Епп. V 5, 10; V 3, 17). Однако если в платонизме ключом к созерцанию служит медитативная практика, то Ф., хотя и знает о ее существовании и основных принципах (Deus imm. 55), всегда подчеркивает, что усилия человека увенчиваются успехом только по благодати (χάρις) Бога, даруемой человеку, обретшему смирение и осознавшему свое ничтожество (ovSeveia) (Her. 29-31). Часто замещая безличное «сущее» (το ον) греческой традиции библейским именованием «Сущий» (6 ων), Φ. говорит о Боге как о личности, который один имеет знание о себе и по желанию может частично уделять от него тем, кто горячо и искренне его ищет.

Влияние. Значение Ф. для патристической мысли определялось прежде всего его ролью посредника между библейской и философской традицией. Впервые его сочинения были использованы представителями александрийской христианской школы (Пантен, Климент Александрийский, Ориген). Наиболее глубоко Ф. воспринял Ориген, который апеллирует к нему как к признанному корифею аллегорического метода толкования Библии, заимствуя многие приемы, легшие в основу христианской аллего-резы. Затем интерес к Ф. проявляли авторы, симпатизировавшие александрийской традиции: Евсевий, Григорий Нисский, Амвросий, Августин, однако отрицательное отношение к оригенизму отразилось и на отношении к Ф. В силу близости многих мыслей Ф. христианскому учению возникла легенда о Ф. как тайном или даже явном христианине (Евсевий, Иероним, Епифаний, Фотий), но после Никейского собора отношение к учению Ф. о Логосе стало гораздо более осторожным, что было вызвано подозрениями в его субординационализме (Григорий Нисский, Амвросий, Исидор Пелусиотский).

Соч.: Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Edd. L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter. Vol. I-VI. В., 1896-1915; Opera quae supersunt. Ed. J. Cohn et P. Wendland. Bd. 1-7. В., 1962-1963; Philo in Ten Volumes (and 2 Supplem. Vols.). Ed. by F. N. Colson, G. H. Whittaker, R. Marcus. Vol. I-XII. Camb. (Mass.); L., 1929-1962 (LCL); Works in 12 vols. Tr. by F. H. Colson, G. H. Whitaker, R. Marcus. Camb. (Mass.), 1929-1953 (LCL); Les oeuvres de Philon d' Alexandrie. Par R. Arnaldez, J. Pouilloux, С Mondésert. T. I-XXXVII. P., 1961-1992; Winston D., Dillon J. Two treatises of Philo of Alexandria. A commentary on De Gigantibus and Quod Deus sit immutabilis. Chico, 1983. Рус. пер.: Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. А. В. Вдовиченко, и др. М., 2000 (пер. трактатов: О сотворении мира; О Херувимах; О рождении Авеля; О том, что худшее склонно нападать на лучшее; О потомках надменного Каина; О смешении языков; О соитии ради обучения); О том, что Бог не знает перемен. Пер. и комм. Е. Д. Матусовой, -ИФЕ'2002. М., 2003, с. 135-175; Против Флакка. О посольстве к Гаю. Пер. О. Л. Левинской, - Библиотека Флавиана. Вып. 3. М., 1994, с. 13-112.

Индексы: Mayer G. Index Philoneus. В., 1974; The Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria. Ed. by P. Borgen, К. Fuglseth, R. Skarsten. Leiden, 20002.

Лит.: Wolfson H.A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Vol. 1-2. Camb. (Mass.), 1962; Theiler W. Philo von Alexandria und der Beginn des keiserzeitlichen Piatonismus, - Untersuchungen zur Antiken Literatur. В., 1970. S. 484-501 (= Parusia. Festschrift für I. Hirschberger. Fr./M., 1965); Nikiprowetzky V. Le commentaire de Г Écriture chez Philon d'Alexandrie. Leiden, 1977; Tobin Th. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Wash., 1983; Winston D. Philo's Ethical Theory, - ANRWII 21,1, 1984, S. 372ff.; Idem. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, Oh., 1985; Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986; Radice R. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria. Mil., 1989; Runia D.T. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990; Idem. Philo in Early Christian Literature. Minneapolis, 1993; Dillon J. The Middle Platonists. L., 19962, p. 139-183; Winston D. The ancestral philosophy: hellenistic philosophy in Second Temple Judaism. Ed. by Gr. E. Sterling. Providence, 2001. Смирнов H. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». К., 1909; Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. К., 1911; ЛОСЕВ, ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82-128; Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждений in utramque partem, - Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991, с. 176-193; Матусова Е. Д. Филон Александрийский - комментатор Ветхого Завета, -Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 2000, с. 7-50; Она же. Филон Александрийский и греческая доксография, -ВДИ 2001, 1, с. 40-52.

Библ.: Goodhart H. L., Goodenough E. R. A General Bibliography of Philo Judaeus, -Goodenough E. R. The Politics of Philo Judaeus. N. Hav., 1938 (repr. Hldh., 1967), p. 125-321; Radice R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937-1986. Leiden, 1988; RuniaD. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1986-1996. Leiden, 2001. См. библ. в ежегоднике: The Studia Philonica Annual. Studies in Hellenic Judaism. Ed. by D. T. Runia. Atlanta, 1989-.

E. Д. МАТУСОВА