Суфизм

(суфийство, по-араб. "тасаввоф") — понятие, означающее собою в зап.-исламском мире мистицизм, а в восточно-исламском (персидском и персидско-индийском) — пантеистическую теософию, близкую и к индийскому буддизму, и к греческому неоплатонизму. Сочетаясь обыкновенно со строгой аскетической внешностью, С. почти всегда мирно уживался с мусульманской религией, несмотря на резкую ее деистичность, и пользовался почтением правоверных даже в такое время, когда ереси, гораздо менее опасные для чистоты ислама, терпели жестокое гонение. Во всех областях духовной жизни мусульм. востока — в религиозной догматике, философии, этике, литературе, поэзии — С. имел самое сильное влияние, а в Персии возобладал над всем. Первоначальная история С., насколько она выяснена европейскими исследователями, значительно отличается от той, которую нам рисуют сами суфии. Последние, стараясь согласовать свое учение с Кораном, желают придать мистико-пантеистические тенденции самому основателю ислама, для чего пользуются поддельными преданиями и аллегорическим истолкованием Корана; еще более они навязывают такие тенденции Алию, которому приписывают изречения (изд. и пер. Флейшер, Лпц., 1837), стихи (изд. и пер. Кайперс, Лейд., 1745; Булак, 1251; Каир 1276, 1311 и др.) и длинные речи в С.-пантеистическом духе (изд. в Бейруте 1885; отрывки по-русски в "Юбил. сборнике В. Ф. Миллера", 1900; см. еще Гольдциэр, "Abhandlungen", I, 126; "Trans. of IX-th congr. orient.", II, 115). Вообще суфии стараются приписать святым людям I в. гижры такие идеи, какие выработались в С. позже. Из европейцев принял на веру показания суфиев Толук. Позднейшими трудами выяснено, что термин "С.", возникший более чем через 100 лет после Мохаммеда, первоначально был приложен не к мистицизму и не к пантеизму, а просто к аскетизму ("зохд"). Аскетизм под христианским и отчасти еврейским (ессейским) влиянием известен был среди арабов еще до Мохаммеда. Пророк формально запретил подвижничество; но в Коране оказалось так много пессимизма и страха перед грозным, карающим Богом, что аскетизм не мог быть убит этим запрещением. Много содействовал развитию монашеских наклонностей среди горячих почитателей Корана постоянный, живой пример христиан-сирийцев, в стране которых халифы-Омейяды утвердили свою столицу и умственному влиянию которых арабы I в. гижры поддались в сильной степени. Этот пример был тем заразительнее, что беспрестанные междоусобные войны и волнения Омейядского периода заставляли чувствовать всю бренность и непрочность земных благ, а жестокие гонения, которым подвергались со стороны скептиков-Омейядов истинные мусульмане, заставляли последних закаляться самоотречением для борьбы с житейскими невзгодами. В течение I в. гижры проявление мусульманского подвижничества носило более или менее спорадический характер: аскетизму предавались отдельные праведники, иногда соединяясь в небольшую общину (напр. под руководством Овейса Карни, еще в 659 г.). Действительным основателем исламского монашества считается Хасан Басрийский (род. 642, ум. 728), возле которого сгруппировалась целая школа ревностных правоверных. Среди них было в большом ходу сообщенное Абу-Хорейрой (см. Сунна) изречение Мохаммеда: "если бы вы ведали то, что ведаю я, вы бы разучились смеяться и много бы плакали". "Кто читает Коран и верит в него, — говорил Хасан, — тот всегда будет полон страха в этом мире и часто будет плакать". Со времен Хасана Басрийского исламский аскетизм может считаться явлением прочно установившимся, умело приноровленным к предписаниям Корана. Число подвижников быстро возрастает, преимущественно в Иерусалиме и Дамаске, и лет через 20 после смерти Хасана, ок. половины VIII в., у них возникает в Дамаске (по другим сведениям — в Рамле) первый монастырь. Есть сведение (правда, довольно позднее — у Джамия), что этот монастырь был выстроен на средства одного эмира-христианина, заинтересовавшегося случайно, на охоте, беседою с двумя мусульманскими подвижниками. Названием аскетов у арабов служило до тех пор слово "захид" (= воздержный); около половины VIII в. создается еще новый термин — "суфий", букв. "шерстяной", "сермяжник", т. е. "облеченный во власяницу или власяное рубище". Аналогичный эпитет для подвижников давно уже существовал у сирийских христиан (арамейское "Барадей", прозвище Иакова, давшего начало иаковитскому толку монофизитов, значит в переводе почти то же, что и арабское "суфий"). Рубище (хырку), играющее у суфиев символическую роль древнееврейской пророческой милости, носил, по преданию, еще Хасан Басрийский; но только Абу-Хашим Куфийский (ум. в 767 или в 771 г.), довольно мало выдающийся в истории развития С., впервые получил прозвище "суфий". Точный смысл, который придавался этому термину в момент его возникновения был такой: суфий — это строго правоверный мусульманин, "вернейший блюститель Сунны" умерщвляющий из набожности свою плоть иными словами, суфий — это правоверный мусульманский монах. Однако почти одновременно с возникновением этого термина начинает вкрадываться в С. новый элемент: у некоторых суфиев к аскетизму присоединяется еще и мистицизм, экстатическое единение с Богом. Введение мистического элемента можно приписать отчасти влиянию сирийского христианства, отчасти — тому обстоятельству, что суфийский аскетизм был усвоен и женщинами, которые вместо ужаса перед Богом внесли в С. необходимейший элемент мистицизма — любовь. Первым своим мистиком суфии называют современницу Хасана Басрийского, Рабию (ум. в 753 г.), подвизавшуюся вместе с другими женщинами-мистиками в Иерусалиме; ей приписывают много любовных стихов, обращенных к Божеству. Следующей стадией истории С. был пантеизм. Меркс ("Grundlinien", стр. 18 сл.) думает, что и пантеизм возник у мусульман на христианско-сирийской почве: в Сирии еще в языческую эпоху был распространен неоплатонизм, а с VI в. по Р. Хр. неоплатонические произведения сирийца Стефана бар-Судаили (510) под именем писаний св. Дионисия Ареопагита, ревностно изучались и комментировались христианами в Скифополе Палестинском. Неоплатонические идеи, хотя бы и в христианской окраске, могли, таким образом, сделаться известными для мусульман даже в I в. гижры. Самое имя "С." Меркс, как прежде Гаммер, производит из греч. σοφοί, хотя это филологически недопустимо (см. Нёльдеке в "Z. D. M. G.", XLVIII, 45—48). Гораздо основательнее, между прочим и по хронологическим соображениям, доводы тех исследователей, которые (подобно Сильв. де Саси, Дози, Кремеру) пантеистическую стадию развития С. приписывают персам. С воцарением Аббасидов (750) центр политической и умственной жизни халифата был перенесен из Сирии в Месопотамию, в Багдад, ближе к Ирану; персы-мусульмане сделались главными работниками и руководителями во всех отраслях духовной жизни халифата (не исключая и богословия) и внесли в нее под мусульманской внешностью свой собственный, прежний дух. В момент завоевания Персии арабами в ней при официальном господстве зороастризма чрезвычайно были распространены ереси буддийского и вообще индийского характера, ютившиеся преимущественно в сев.-вост. и сев. Персии (Хорасане с Бактрией, Азербайджане и др.). После введения в Персии мусульманства религиозное брожение продолжалось под исламской оболочкой; прежняя религия Ирана, с ее ересями, воскресла, под более или менее измененными формами, в различных толках шиизма. Зейдиты и другие умеренные шииты мало чем отличались от ортодоксальных суннитов, но индо-персидские идеи дали содержание наиболее радикальным шиитским толкам. В силу своего буддийского настроения, поддерживаемого и внешними причинами (Хорасан и при Аббасидах терзали войны и экономические бедствия) сектанты этого оттенка питали склонность к аскетической жизни. Замечая, что в исламе вырабатывается свой аскетизм — С., они охотно вступали в ряды суфиев. Около 200 г. гижры (= 815 по Р. Хр.) в Хорасане возник первый персидский С. монастырь (Дози, "Het Isl.", 212; Кремер, "Ideen", 66; Крымский, "Очерк", 29). Основателем его был Абу-Сайд ибн Абиль-Хейр Хавранский (не надо его смешивать с более поздним суфием того же имени, ум. в 1049 г., автором знаменитых Четверостиший); он выработал для суфиев особый устав, близкий к уставу странствующих буддийских монахов (Кремер, "Kulturgesch. Streifzüge"; его же, "Ideen", 66—67). Несмотря на буддийскую внешность (в образе жизни), суфизм самого Абу-Саида был, по-видимому, достаточно правоверен в мусульманском смысле, не содержал в себе буддийско-пантеистических воззрений и не отличался в этом отношении от С., выработавшегося в Сирии. Развиваясь на такой глубоко еретической почве, как Хорасан и вообще Персии, персидский С. не мог, однако, долго оставаться мусульмански-правоверным. Его усваивали шииты-пантеисты перс.-буддийского направления; под его прикрытием выступали такие враги ислама, как миссионеры реформированных (864) шиитов-исмаилитов (см.), много содействовавшие распространенности С. в разных слоях общества и в разных местностях халифата, да и вообще под суфийской (иначе — монашеской и мистико-монашеской) внешностью появился целый ряд всяких еретиков. Своей численностью неправоверные суфии (преимущественно персы) быстро начали превосходить суфиев-правоверных, западно-исламских (преимущественно арабов). Впрочем, и с запада через посредство сирийцев хлынула сильная пантеистическая струя — философская: в VIII—IX в. переводчики-сирийцы перевели с сирского языка на арабский многие произведения греч. неоплатоников; между прочим, были переведены в 842 г. IV—VI Эннеады Плотина под именем сочинений Аристотеля и комментариев Порфирия и доверчиво усваивались в качестве подлинной теологии великого Аристотеля всеми, кто интересовался философией. Весь III в. гижры (= 815—915), особенно его вторая половина — эпоха суфийского брожения и недоразумений. С одной стороны, имя "суфий" прилагается к правовернейшим мусульманским аскетам, быть может, и вовсе чуждым мистицизма, каковы, напр., Бишр Босоногий (ум. 841), друг имамов Малика и ибн-Ханбаля, Мохасиби из Басры (ум. 857), Сегль Тостерский (ум. 896), горячий почитатель Хасана Басрийского. С другой стороны, "суфиями" называются аскеты-мистики, не дошедшие, однако, до пантеистических воззрений (по крайней мере сознательных), искренно желающие быть правоверными мусульманами; таковы Зу-н-нун (ум. 859), египетский теософ, знавший мистические экстазы, но со стороны догматической признанный на суде халифа Мотевеккиля безупречным; Сирри Сакаты (ум. 867—870), читавший в Багдаде проповеди о мистическом единении с Богом, но желавший также мусульманского рая с гуриями; его ученик, Джонейд Багдадский (ум. 910), правоверный богослов-законовед, заслуживший всеобщее почтение современных ему строгих мусульман, хотя, кажется, он иногда был склонен к пантеизму и не всегда умел удачно сочетать пантеистические тенденции с коранским деизмом. К сотоварищам и ученикам Джонейда принадлежали Хасан Тонухи (ум. 869), введший публичное и регулярное преподавание С. в мечетях Багдада; Мохаммед Садафи (ум. 879), глава багдадских суфиев, излагавший в мечетях С., с его любовно-мистической терминологией; Абу-Саид Харраз (ум. 899), шейх суфийской общины, дававший теоретические правила, как дойти до соединения с Божеством; суровый Ровейм (ум. 916), определявший С. как нестяжательность и предостерегавший своих друзей от суфиев-еретиов. С третьей стороны суфиями называют себя в III в. гижры вполне сознательные пантеисты, доходившие даже до отождествления своей личности с Богом; таковы Баязид Тейфур эль-Бестами, сын бывшего мага из прикаспийских краев (казненный в 873 г.); Халлядж, нервно восклицавший: "я — Бог!" и подвергнутый за это мукам и казни (в 921 г.); Шельмегани, сожженный за отождествление себя с Богом (933), и др. К Корану эта последняя группа С. либо относилась равнодушно, ценя его не выше еврейской Торы, христианского Евангелия и вообще книг всякой другой позитивной религии, либо умудрялась вычитывать в Коране проповедь пантеизма. Впрочем, печальная участь Бестамия, Халляджа и мн. др. научила суфиев-пантеистов высказываться не прямо, а особым, условным мистико-аллегорическим языком (см.), который для непосвященных был темен и не внушал подозрений в нечести. По-видимому, сами суфии сознавали хаотическую неоднородность и чувствовали необходимость выяснить точнее, что такое С. В течение второй половины III в. и в начале IV в. гижры был дан ряд теоретических определений С. Каждая группа так назыв. суфиев толковала С. по-своему, и когда практика обнаружила, что суфиев-аскетов, совершенно чуждых мистицизма, гораздо меньше, чем суфиев другого оттенка, то в арабском языке после III в. гижры термины "суфий" и "захид" перестали быть синонимами: обыкновенных мусульманских подвижников называют с тех пор захидами, а слово "С." приобретает особое, специальное значение "мистицизма" или "теософии". И при таком понимании этого термина не достигается, впрочем, однородность в суфийской среде: выяснившееся к IV в. гижры раздвоение С. на два параллельных течения — арабское или, правильнее, западное (мистиков-деистов, типа Джонейдитов) и индо-персидское, или восточное (мистиков-пантеистов, типа Бестамия, Халляджа и т. п.) — не уничтожилось и в последующей истории С. и ощущается до настоящего времени; однако мистицизм и до сих пор может служить связующим звеном для обеих ветвей.

Дальнейшая история развития С. не представляет резких скачков: наиболее существенные черты С. обеих ветвей, образовавшиеся в III—IV в. гижры, сохраняются и правильно развиваются в течение последующих веков. Подведение итогов С., сделанное в форме истории С., изложения его доктрин и обзора разных его толков в 1046 г. по Р. Хр. имамом Кошейри (напеч. в Булаке 1284, Каире 1304 = 1886) и в 1057 г. имамом Джолляби ("Раскрытие сокровенного", не напеч.) дает такую систему, с которою могут быть согласованы и позднейшие суфийские произведения. В силу множества разных причин (практического удобства житейского аскетизма, желания найти в мистицизме или пантеизме отдых от сектантских споров и узкой ортодоксальной догматики, и т. п.; см. Крымский, "Очерк", стр. 31—37) с XI в. по Р. Хр. С. распространился в самых широких кругах мусульманского общества; в это время, по словам Газзалия (ум. 1111), вошло даже в моду быть или казаться суфием, напр. носить суфийскую хырку (рубище), хотя бы и из дорогих материй. Западный С. продолжал ладить с общепринятой мусульманской догматикой и мусульманским духовенством, как это делал, напр., Мохаммед Абу-Талиб аль-Мекки по прозвищу "Мекканский проповедник" (ум. 966), которому принадлежит "Пища сердец по примирению с Возлюбленным и изложение мистического пути, ведущего к единению с Ним" (изд. в Каире, 1310). Суфии западного типа не только скрепляли авторитет правоверного духовенства своим строгим образом жизни, но и прямо помогали ему бороться с рационалистами и даже с восточными суфиями; так, ибн-Машаде (ум. 1023) заявлял, что люди, верующие, напр., в отождествление с Богом, не смеют называться суфиями. Высшим образцом тесного единения западного С. с официальной ортодоксальностью является имам Газзали (1059—1111). Он употребил все усилия своего блестящего философского ума, чтобы теоретически примирить коранскую, строго деистическую ортодоксальность с суф.-экстатическим мистицизмом (даже Халляджа он пытается оправдать). Газзали носит прозвище "Доказательство ислама"; про него говорится, что если бы Коран исчез, то ислам мог бы быть прекрасно восстановлен по произведениям Газзалия. Научно-историческое сопоставление ислама первых веков с исламом Газзалия (см. Кремер, "Ideen", 100—101) обнаруживает, однако, глубокую разницу между ними: строго положительная, антропоморфически-грубоватая, но зато аподиктически-непоколебимая религиозная система первых веков обратилась в более спиритуалистическую, но зато мистически-неопределенную, мечтательно-неуловимую, туманно-аллегорическую. Наряду с требованием обязательной, рассудочной веры в коранские догматы и предписания был допущен принцип сердечной веры. На такой почве западно-мусульманский мир усвоил из восточного мира дервишество с его исступленными радениями; шейх Абу-Мадъян Тлимсанский (ум. 1193) считался такой же славой запада, как Абдоль Кадир Гилянский — востока. На такой почве разные полоумные мечтатели не раз бывали приняты за святых, беседующих с Богом, приобретали целый круг почитателей, их могилы делались местом паломнического поклонения. Величайший арабско-суфийский лирический поэт — Омар ибн-аль-Фарид (1181—1235), автор экзальтированных песен о вине и о любовных страстных наслаждениях (что надо понимать аллегорически). Мохиддин ибн-Араби (род. в Мурсии, 1164 г., ум. близ Дамаска, 1240 г.), крайне плодовитый писатель, дал в своих многотомных "Мекканских откровениях" (напеч. в Каире) энциклопедию мистицизма. По своему символу веры он вполне ортодоксален и восстает против пантеистического воззрения о возможности отождествления человека с Богом; но его мистические откровения и экстатические беседы с умершими святыми (преимущественно с Иисусом Христом) полны фантастических подробностей о загробном мире и т. п. и даже наводят исследователя на мысль о полусознательном обмане (Кремер, "Ideen", 102 сл.; Гольдциэр, "Zâhiriten", 185). Заслуживает внимания его младший современник, имам Иззеддин Макдиси (ум. 1279), составивший осмотрительное арабское подражание пантеистической Аттаровой "Беседе птиц" (изд. и франц. перев. Гарсен де Тасси, Пар., 1821; немецк. перев. Пейпера, 1850; Brockelmann, "Gesch. d. ar. Litt.", I, 450). О Союты (ум. 1505) — см. Близко подходит к типу староарабского С. и вообще к духу трезвых арабов Ша'рани (ум. 1565); ему принадлежит много теоретических и исторических сочинений о С. Он был искренним мистиком, но мистицизм не делал его равнодушным к исламу, а наоборот, позволял находить мусульманство единым, несмотря на его четыре богословских толка. Общественные убеждения Ша'рания — демократические; он находит, что многочисленные тяжелые поборы, налоги и вымогательства со стороны египетского правительства и высшего духовенства (улемов) делают для египетского феллаха обыкновенную мирскую жизнь невыносимой и потому в суфийском аскетизме, нестяжательности и отречении от сует мира он должен видеть для себя не потерю благ, а наоборот, большую практическую, жизненную выгоду (см. выписки из "Водопойного моря", изд. и перев. Кремером в "Journ. Asiat.", 1868, февраль — март; в печатных египетских изданиях все, что компрометирует улемов, исключено). Что арабский С., несмотря на его отчужденность от восточного по вопросам мусульманской догматики, сохранял способность в лице отдельных индивидуумов сливаться с ним — это видно из примера позднего суфия, Абдоль Гани Набольси (ум. 1730), мистического поэта и автора толкований к стихам Омара ибн-аль-Фарида (изд. в Марселе 1853, Каире 1289, 1306, 1310 и т. д.); влияние перс. идей у него весьма ясно (ср. Кремера, "Abd-Alghanys Reisen" в "Sitz.-Ber. d. Wiener Aak." 1850, дек.). В общем, однако, трезвый, склонный к сомнению ум арабского суфия обыкновенно не дает его мистицизму уклониться от деистической ортодоксальности, да и мистического вдохновения у него так мало, что большая часть арабских суфийских произведений — прозаические рассуждения, а не поэтич. произведения (как у персов). — Как ни велико было влияние С. на западе, оно не может сравниться с тем, какое на востоке имел С. персидский. Он продолжал быть неправоверным (сделался разве более сдержанным в выражениях) и тем не менее с XI в. проникает собою все проявления духовной жизни Ирана (несколько позже — и мус. Индии). Эпоха его усиления — период тюркского и потом монгольского нашествия (см.), характерный симптом — тот, что в XII—XIV в. возникли все важнейшие дервишеские ордена. Правоверным мусульманам, особенно на Западе, эти ордена могли казаться отвратительно-еретическими, могли подвергаться даже деятельному преследованию (неоплатоник-шиит Сохраверди, от которого ведут начало дервиши нурбехшиййе, т. е. иллюминаты, высказывал свои убеждения чересчур явно, и правоверные добились в 1190 г. его казни) — и все-таки распространялись с неслыханной быстротой всюду среди народных масс. Самый образ жизни бродячих дервишей содействовал повсеместной популяризации их учения. Прочное господство в вост.-мус. мире С. завоевал себе еще тем, что составил собою главное содержание и украшение персидской литературы, столь богатой талантами (см. соотв. статью). Когда образовалось Османское государство (1300), сразу подчинившееся в умственном отношении персидской литературе и науке, то и в нем, несмотря на его суннизм и неоднократное противодействие духовенства, среди народа распространилось дервишество, а вся турецкая литература прониклась теософией, как и в Персии. Отличительные признаки персидской (да и ее слепой подражательницы, турецкой) литературы — глубина и высота содержания, сказывающаяся особенно в идее о необходимости чистоты сердца, в призывах к вере внутренней, а не наружной, в побуждениях к подавлению эгоистических страстей и при этом художественная изобразительность, блеск и богатство поэтических красок. Одни суфийские поэты сильны прочувствованным лиризмом, другие удачно и образно, путем притч, рассказов и остроумных рассуждений, доказывают правильность суф. воззрений и популяризуют суф. доктрины. Конечно, система С. изложена перс. поэтами не в виде резко очерченной непоколебимой философской догматики; у разных суфийских поэтов только главные черты доктрин одинаковы, а в подробностях, в толкованиях замечается разнообразие. Теология С. — это обыкновенные пантеистические представления о Боге, который есть все во всем: Он содержится в мире, и в Нем мир содержится, из Него мир истек, и в Него мир обратно втечет, Мир (материя) есть эманация Божества и сам по себе имеет лишь призрачное существование: его видимое разнообразие в формах и красках — обман наших чувств; он един, как едино Божество. Бог разлит во всем мире в виде Всемирной Души, в человеке есть ее часть, и высшее счастье человека — отрешиться от личного "я", порожденного материей тела, погрузиться в созерцание Божества (моракабе = будд. дхйана), расплыться в Нем, словно капля в океане (фена = будд. нирвана), и таким образом воссоединиться с Ним (иттихад, тавхид). Для достижения этого идеала рекомендуются постепенные стадии (маназиль). Их — четыре (по Аттару — 7, по другим — еще больше). Первая из них — шариат (= закон), т. е. ревностное, точнейшее исполнение всех предписаний позитивной религии (для мусульманина — мусульманской). Когда этот период искуса закончен и человек достиг совершенства в исполнении шариата, он — или оставаясь в мире и семье, или обращаясь в бездомного, бродячего дервиша — вступает во вторую стадию, на "путь", тарикат, для чего делается послушником (мюридом) какого-нибудь дервиша-"старца" или шейха (моршид, пир = брахм. гуру), старается убить собственную волю и личность, размышляет о Божестве, томится пылкой любовью к Нему и наконец путем экстатического припадка (халь) доходит до третьей стадии — ма'рифат (= познание). Здесь он познает сердцем единство вселенной в Боге, призрачность видимого мира и т. п. и, подобно будд. аскету, находящемуся во 2-й степени дхйаны, ясно постигает равенство всех религий (все они — лучи одного вечного Солнца), равенство добра и зла, нравственности и безнравственности и т. д.; в качестве "познавшего" (ариф) он отныне и сам может быть шейхом-моршидом. Момент экстаза суфии сравнивают с полным опьянением, напряженнейшим моментом полового соития и т. п.; оттого их мистич. лирич. поэзия полна восхвалений вина и возлюбленной. Некоторым арифам удается еще при жизни дойти до 4-й стадии: хакыкат (= истина), в которой ариф чувствует себя вполне отождествленным с Божеством (см. Дервиш). В эту рамку (которую можно начертать и не так эмпирически, а более философски; ср. Меркс, "Grundlinien", 26—29) всегда удается, с большими или меньшими модификациями, ввести теософскую и этическую систему каждого суфия. — По поводу теории равенства добра и зла, неабсолютности нравственности и безнравственности предполагается, что аскет, которому удалось уже убить свою личность и погрузиться в созерцание Божества, сам не пожелает творить так наз. зло; напротив, его поступки всегда будут являться так наз. добрыми. Но по временам случалось, что дервиши, дошедшие до "познания" не собственным подвигом, а понаслышке, начинали проводить нигилизм на практике и делались активно вредными членами общества. Пассивно вредными они являлись и являются почти всегда в качестве ленивых тунеядцев, живущих на счет общества (в разговорном тур. яз. слово С. приобрело смысл "ханжи"). Даже вполне искренние дервиши-аскеты бывают опасны для общественного спокойствия: их шейхи, держа своих наэлектризованных последователей в беспрекословном повиновении, могут производить политические перевороты, как не раз и случалось. Поэтому государственные люди Персии (а тем более Турции), несмотря на популярность С., не раз стремились наложить на него узду: уже шах Тахмасп I (1524—1576) изгнал было мевлевиев. Шиитское духовенство, которое с официальным введением шиизма в Персии (см.; Крымский, "Мусульманство", 34—35) постепенно обратилось из группы вольнодумных богословов в клерикально-чиновнический класс, все больше и больше чувствовало вражду к суф. мистицизму с его проповедью о возможности иметь общение с Богом без посредников (ср. Гольдциэр, "Muhamm. Studien", II, 291) и в конце прошлого века воздвигло на С. яростное гонение. Однако С. не был подавлен. До настоящего времени дервишество имеет в вост.-мусульм. мире огромную силу у простого народа, а среди более интеллигентных классов перс. общества С. существует в виде практической вольнодумной философии, которая в вопросах метафизики дает разрешение пантеистическое, в вопросах этики — скептическое, и советует человеку умеренно наслаждаться жизнью, не становясь рабом наслаждения и равнодушно относясь к мысли о возможности лишиться его. Любимые поэты таких суфиев — Хейям и Гафиз, толкуемые не в аллегорическом смысле. Из-за подобных суфиев самое слово "суфий" часто употребляется в живом персид. яз. просто в значении "вольнодумец" (ср. сообщения Шардена, Морьера, Макома). В Индии С. почти слился с широко распространенной системой Веданта (см.). В суннитском Афганистане дервишество чрезвычайно сильно, но мистический С. старается сохранить теистическую окраску.

Главными источниками для истории С. являются специальные труды и систематические обзоры, составленные по-арабски, в XI веке: "Рисале" Кошейри (ум. 1074), "Раскрытие сокровенного" Джолляби (1057), "Разряды суфиев (= классификация и жития свв.)" Ансари, старца Гератского (ум. 1088, рукоп. в Лонд.), пользовавшегося таким же сочинением Солами Азди Нишабурского (ум. 1021, рукоп. в Берл. и Лонд.). Обильнейший материал для яркой картины житья-бытья персидских дервишей XI в. представляет собою объемистая, написанная по-перс. история жизни и подвигов старца Абу-Саида Мейхенского (968—1049; см.); этот труд (изд. В. Жуковским, СПб., 1899, под загл. "Тайны единения") написан около 1200 г. праправнуком старца, Мохаммедом ибн-эль-Монавваром, частью на основании сборника, составленного во второй пол. XII в. его двоюродным братом Кемаледдином ибн-Абу-Ровхом ("Жизнь и речи старца Абу-Саида", изд. В. Жуковский, СПб., 1899), еще больше — по устным преданиям и мелким записям. Все эти источники мало изучены ориенталистами. В большем ходу перс. "Жития суф. святых" Феридеддина Аттара (ум. 1229, рукоп. во многих музеях), который имел в руках сочинения многих своих предшественников и, напр., сведения об Абу-Саиде буквально выписывал из "Тайн единения" ибн-эль-Монаввара. Чаще всего европейцы пользуются обстоятельной, но довольно поздней компиляцией Джамия (ум. 1492) "Нафахâт-оль-онс", т. е. "Дыхания тесной дружбы" (Калькутта, 1859; французские извлечения в "Notices et Extraits", XII; нем. у Гаммера в "Geschichte der schön. Redekünste Pers.", В. 1818). В основу "Дыханий" положены были "Разряды суфиев" Ансария и расширены сведениями из множества последующих теоретич. и историч. суф. сочинений. Важные сообщения для истории С. рассыпаны в богословско-исторических трудах Газзâлия (ум. 1111), Соютыя (ум. 1505) и Шарâния (ум. 1565), в спец. историях мус. сект ибн-Хазма (ум. 1064), Шахрастâния (ум. 1153), Иджия (ум. 1355), в биограф. словарях ибн-Хелликâна (ум. 1282), Нававия (ум. 1277) и пр. и в соответствующих отделах многочисленных араб. историков: из более старых — у Масудия (ум. 956), из более поздних — у Новейрия (ум. 1332), ибн-Хальдуна (ум. 1405), Макризия (ум. 1441). Суф. терминологию см. у Абдерраззâка Кâши ("Dict. of the technical terms of the Sufies", Калькутта, 1845) и в комментариях Абдельгâни Нâбольси к ибн-эль-Фâриду (извлеч. по-русски у Холмогорова в "Истории араб. лит.", в серии Корша-Кирпичникова; много объяснений дано у Толука). Европейские сведения этногр.-описат. характера о современном С. и дервишестве см. у Мараджи д'Оссона (Muradgea d'Ohsson), Морьера, Грехема (Graham, "Treatise on sufism"), Брауна ("The orient. spirit."), Лэна, Гобино ("Trois ans en Asie", 1855—58; "Les religions et les philosophies dans l'Asie Centr.", П., 1866), Бросселара ("Les Khouan. De la constitution des ordres rel. mus. en Algérie") и примыкающего к нему Трюмеле ("Les saints de l'isl", П., 1881; "L'Algérie légendaire", Алж., 1892), Депона (Depont et Coppolani, "Les confréries rel. mus.", Алж., 1897); чрезвычайно важна статья Трумппа: "Bemerkungen über den Sufismus" ("Z. D. M. G.", т. XVI). — Исследования историч. и ист.-литерат. характера: Малькольм, "History of Persia" (Л., 1815, т. II; подробн. обзор позднейших суф. толков, с попыткой дать историю С. на основании поздних сведений); Гаммер, "Gesch. der schönen Redekünste Persiens" (В., 1818) и примеч. к "Тâыййе" ибн-эль-Фарида (В., 1854); Толук, "Sufismus sive theosophia Persarum panth." (Берлин, 1821) и "Blüthensammlung aus der morgenl. Mystik" (Берл., 1825; в первом труде — систематич. изложение доктрин суф. поэтов, сопровожд. историч. соображениями). Сильвестр де Саси, 1) статья против Толука, доказывающая невозможность видеть в С. явление чисто исламское ("Journ. des Savants", 1821); 2) "Notices et Extraits tirés de la Bibl. du Roi", т. XII (материалы для истории С., с примеч.); 3) примеч. к переводу "Пенд-наме" Аттара (П., 1819); Крель, "Omar ibn-Suleiman's Erfreuung der Geister" (Лпц., 1848) — изложение С. и сличение суф. психологии с Аристотелевой; Гарсен де Тасси, 1) "La poésie philos. et religieuse chez les Persans" (П., 1857); 2) перев. "Oiseaux et fleurs" Izzeddin'a el-Mocaddessi (П., 1821); 3) перев. "Mantic-uttaïr" Attar'a (П., 1863); 4) "Hist. de la litt. Hindouie" (passim); Эте, 1) "Çufismus und seine drei Hauptvertreter", в его "Morgenl. Studien" (Лпц., 1870); 2) статья о перс. литер., в "Grundriss der iranischen Philologie"; Дози, 1) "Het Islamisme" (Гарл., 1863; франц. пер. "Essai sur l'hist. de l'isl.", П., 1879; издается рус. пер. с примечаниями Крымского); 2) "Hist. des mus. d'Espagne" (Лейден, 1863); Кремер, 1) "Gesch. der herrsch. Ideen des Islams" (Лпц., 1868); 2) "Kulturgeschichtliche Streifzüge auf dem Gebiete des Isl." (Лпц., 1873); 3) "Notice sur Shàrâny" ("Journ. As.", 1868, февр.); 4) "Molla-Shâh et le spiritualisme oriental" (ib., 1869); Меркс, "Idee und Grundlinien einer allgemeinen Gesch. der Mystik" (Гейдельб., 1893). Библиогр. справки о печ. изд. и рукоп. перс. — у Эте, в "Grundriss der iran. Philologie", a об араб. — у Броккельманна, в "Gesch. der arab. Litteratur". — По-русски: Осман-бей, "Турецкое дух. и дервиши" ("Русск. вест.", 1874, № 9, стр. 212—240 и № 10, стр. 560—593); Позднев, "Дервиши в мус. мире" (Оренб., 1886) — объемистое соч., но составленное по устарелым пособиям (рец. бар. В. Розена, в "Зап. Вост. отд. Имп. арх. общ.", т. II); о перс. С. — статьи В. Жуковского в "Зап. Вост. отд.", "Восточн. зап.", "Сборнике в честь бар. В. Р. Розена"; о тур. С. — у В. Смирнова, в "Ист. тур. лит." (в серии Корша-Кирпичникова); А. Крымский, "Очерк развития С. до конца III в. гижры" (М., 1895, из 2-го т. "Трудов Вост. комиссии Имп. археол. общ."); его же, "Мусульманство" (М., 1899). Полезный сырой материал для изучения С. и дервишества можно найти в "Сборн. свед. о кавк. горцах", "Материалах для изуч. племен и местн. Кавказа", "Сборн. Сырдарьинск. областн. комит.", "Материалах по мусульм.", изд. туркестанским ген.-губернатором.

А. Крымский.

[от араб. суфи, буквально — носящий шерстяные одежды (суф — шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. sophós — мудрец (вероятно, искусственная этимология)], мистическое течение в Исламе (как Шиизме, так и Суннизме), зародившееся в 8 в. на территории современного Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространён от северо-западной Африки до северных окраин Китая и Индонезии. В целом для С. характерны следующие черты: сочетание идеалистической метафизики (ирфан) с особой аскетической практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мурид) через мистическую любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит, роль старца-наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мистическому пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.

Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). Мухасиби приписывают учение о «хал» — мгновенном озарении, экстатического состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутреннего очищения с умышленным показным неблагочестием (например, питье вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдадской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о «фана» — мистическом растворении суфия в боге, ведущем к «сверхбытию» («бака») — вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этапом мистического пути «шариат» — общемусульманский религиозный закон, вторым — суфийский путь «тарикат» и третьим — «хакикат» — мистическое постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама «таухид» — не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетическая жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой основоположник С. Абу Язид (умер 874) создал учение о тройной градации сознания бытия (Я, Ты, Он-самость). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть Истинный» (то есть бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10—11 вв. суфийское учение о «тарикате» приобретает законченную форму, появляются положения о «стоянках» на мистическом пути, о тройной градации «истинного знания», завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). Складывается организация суфийских «орденов», или сект, объединённых цепочками старцев, передающих посвящение от основателя. Создаются своеобразные суфийские обители типа монастырей (ханаках). С. теряет первоначальные еретические черты. В результате реформаторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульманского духовенства, которое до 11—12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Суфийские мыслители Ахмед Газали (умер 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (умер 1132) и Ибн аль-Араби (умер 1240) развивают учение о «вахдат аль-вуджуд» — «единстве бытия», использованное для метафизического обоснования аскетизма и веротерпимости. Согласно этому учению, вещь не имеет истинного бытия (которым обладает только её форма, идея), а проходит через становление и исчезновение, разделённые цепью мгновений. Дух суфия должен «сбросить цепи множественности», присущей материи, и вернуться через аскетизм к единственности божества, прийти к единению с абсолютом.

На протяжении 12 столетий существования С. различные стороны его учений и его организационные формы использовались разными классовыми группировками. Суфии участвовали в «войнах против неверных» (джихад), в народных восстаниях сербедаров (14 в.), создали военные формирования, приведшие к власти династию Сефевидов в Иране (начало 16 в.). Суфиями считались мюриды Шамиля в 19 в. Многие феодальные правители преследовали суфиев, связанных с ремесленными кругами. Некоторые суфийские старцы сами становились крупными феодалами и пользовались политическим влиянием. В конце 19 — начале 20 вв. буржуазные реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феодальной реакцией. В Турции в 1920-х гг. в ходе буржуазных реформ были запрещены все суфийские ордена; в Иране Реза-шах боролся с влиянием суфиев. В СССР суфийские ордена прекратили своё существование в 20-х гг. 20 в. В современных условиях С. на Востоке продолжает играть довольно значительную роль; постоянную борьбу с ним ведут прогрессивные деятели в странах Востока.

Лит.: Бертелье Е. Э., Суфизм и суфийская литература, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7—15 вв., Л., 1966, с. 310—50; История персидской и таджикской литературы, пер. с чешск., М., 1970, с. 219—36; Религия и общественная мысль стран Востока, М., 1974, с. 320—35 (лит.); Ritter Н., Das Meer der Seele, Leiden, 1935: Corbin H., Histoire de la philosophic islamique, P., 1964, p. 262— 268; GramIich R., Die schiitischen Derwischorden Persiens, Bd 1, Wiesbaden, 1965 (лит.); Trimingham J. S., The Sufi orders in Islam, Oxf., 1971.

А. Е. Бертельс.

1. суфи́зм;
2. суфи́змы;
3. суфи́зма;
4. суфи́змов;
5. суфи́зму;
6. суфи́змам;
7. суфи́зм;
8. суфи́змы;
9. суфи́змом;
10. суфи́змами;
11. суфи́зме;
12. суфи́змах.

м.

Направление в исламе, возникшее в VIII в., отрицающее мусульманскую обрядность и проповедующее аскетизм.

СУФИЗМ (от араб. суф - грубая шерстяная ткань - отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8-9 вв., окончательно оформилось в 10-12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).

СУФИЗМ (от арабского суф - грубая шерстяная ткань, отсюда - власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8 - 9 вв., окончательно оформилось в 10 - 12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи, Аттар, Джалаледдин Руми).

(араб. "тааввуф") мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова "шерсть" (власяница аскетов), или "скамья" (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-асана ал-Бар, З-н-Нна ал-Мир (8-9 в.), ал-Харрза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Аб Йазда ал-Бисм (ум. 875), Аб Манра ал-аллджа (казнен 922), Аб ал-сима ал-ушайр (986-1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную "легализацию" умеренного суфизма связывают, как правило, с именем амд ад-Дна ал-азл (1058-1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-аллджа с его знаменитой формулой 'ан-л-а ("Я - Истина"), отождествляющей "Я" мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман. Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени. Наиболее выдающимся суфийским философом является Муй ад-Дн (Мохиддин) Ибн 'Араб, получивший почетный титул "Великого шейха". Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко - о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн 'Араб много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харрза, ал-Мусиб, ал-аллджа, ал-Исфар'ин. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-азл. Сохранились свидетельства контактов Ибн 'Араб с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих - позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн 'Араб вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263-1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суй (15 в.), выступил в защиту Ибн 'Араб. Важнейшими философскими произведениями Ибн 'Араб являются Мекканские откровения (ал-Футт ал-маккиййа) и Геммы мудрости (Фу ал-икам). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджумн ал-ашв).Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн 'Араб стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов - двухтомное Толкование Корана (Тафср ал-ур'н), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн), Божье слово (Калимат ал-лх), Божья премудрость (ал-икма ал-'илхиййа). Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют "энциклопедией суфизма", содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мурдам - ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн 'Араб в Мекканских откровениях, согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости, написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием - Книга гемм (Китб ал-фу) - считается принадлежащим перу ал-Фрб. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию - миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого (см. ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ). Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн 'Араб, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн 'Араб полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-азл по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия "субстанция" в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой. Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах "явное - скрытое" (хир - бин) или "основа - ветвь" ('ал - фар'), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало "Истиной" (ал-а), ряд вещей мира - "Творением" (ал-хал), а их двуединство - "миропорядком" (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний "Истиной-Творением". Понятия "предшествования" (тааддум) и "следования" (та'аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот. Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется "растерянностью" (айра) и не имеет ничего общего с тем "смущением", которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в "растерянности" двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания "инаковости" (айриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное "превосходство" (тафул) во временнм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя "растерянное" знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на "растерянное" знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии. Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн 'Араб. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения. Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит "наивысшее место" в мироздании, Ибн 'Араб доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания - знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является "польза" (манфа'а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухравард и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни. Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения

(см. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ).

Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма - невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях. Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна. Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот "этический нигилизм" высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по "пути" (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие "совершенный человек" (инсн кмил, также инсн тмм) носит скорее метафизический, нежели этический характер. Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) - термина 'амр ("приказание"). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает "созидающее приказание" ('амр таквнийй) и "опосредованное приказание" ('амр би-л-всиа): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия "похвала - порицание" (амд - замм), а также "послушание - ослушание" ('а - ма'ийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, "страсть" (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие - вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость (ай') полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, - просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма. Согласно суфийским авторам, ислам - безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам - это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе "невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога". Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как "многобожие" исключает "монотеизм") как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей. Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн 'Араб, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий - истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, - это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий. Философский суфизм после Ибн 'Араб развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн 'Араб получили в дальнейшем известность как концепция вадат ал-вуджд ("единство существования"), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-ашни (ум. 1329) и ал-Джл (1325-1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнн (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией ва дат аш-шухд ("единство свидетельствования"). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фард ад-Дн ал-'Ар (ум. 1220), Ибн ал-Фри (1181-1235), Джалл ад-Дн ар-Рм (1207-1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

ЛИТЕРАТУРА

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987 Ибрагим Т.К. Философские концепции суфизма (обзор). - В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988 Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989 Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989 Ибн Араби. Геммы мудрости. - В кн.: Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993 Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа). СПб, 1995 В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995 Ибн Араби. [[Наставления ищущему Бога.]] Мекканские откровения. - В кн.: Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998

СУФИЗМ

(араб. ат-тасаввуф) — мистико-аскетическое течение в исламе. Слово «суфий» восходит к араб. слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими С. принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. С. как широкое идейное течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в С. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев встречаются такие тонкие психологи, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известные писатели и поэты: Абдалла аль-Ан-сари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известные авторитеты суннитского ислама: аль-Газали, Ибн Таймия (ум. 1328); философы: ас-Сухраварди и Ибн Арабы. С. далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к С. а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития. Не принадлежащий ни одной из стран, а распространившийся от Гибралтара до Инда, С. оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока. Время начала распространения С. — пер. пол. 8 в., апогей его расцвета в разных регионах Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его становления — 8—10 вв. — характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. 11 в. — период широкого распространения С. от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину С. был аль-Кушейри (ум. 1072). В этот период социально-религиозная направленность течения С. получает систематизированное доктринальное оформление. В 12 в. С. становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в С. суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд аль-Кадира аль-Джилани (ум. 1166) создается орден «Кадарийа». Зарождается суфийская литература (Санаи, ум. 1190). 13— 15 вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы.

Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе. Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к С. считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко чувствовали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение. Истолкование зла и человеческих страданий как неизбежных на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви». Поскольку в реальных земных условиях невозможно осуществление социального идеала «господства любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.

Суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделялись «молитва» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения С. к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, т.к. реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения С. и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал С. с традиционализмом (салафизмом). Неслучайно один из систематизаторов С. Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джилани, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. С. в течение определенного времени был вплетен в ткань традиционализма и ассоциировался с самой традиционной наукой — хадисоведением, а также был связан с фикхом (мусульманское право). В суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать т.н. отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» С. Необходимо учитывать, что в исламе нет ин-та церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом для реалий ислама не столь существенно. Оппозиционность С. на протяжении всей его истории во многом объяснялась недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского гос-ва времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи: взаимопомощь всех членов общины, требование к имущим оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы (ростовщического процента), призыв к справедливости и т.д.

Социальная критика С. базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое связывалось с религиозно-нравственным самосовершенствованием. Ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека. Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.

Учитывая, что С. не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько религиозно-филос. концепций единения с Богом, напр., экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали), иллюминативную (Шихаб ад-дин ас-Сухраварди), учение о единстве бытия (Мухйи-ад-дин Ибн Араби). Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако большую роль сыграли принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность С. связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека — в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание». Своеобразие метода позволяло зашифровать полноту и конкретность жизни и было связано с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.

СУФИЗМ (арабск. suf- грубая шерстяная ткань в значении «рубище») - мистическое направление в развитии ислама; исламский вариант мистической формы религиозного опыта. Территория распространения - от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; основы учения заложены в 9 в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы С. - Абу Абдалла-хом ал-Мухасиби (ум. 857). Конституируется как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры (»место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне» у Ибн Араби; «Кто правдивый мурид? - Тот, кто говорит слово из сердца» у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом. Исходно С. представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: «мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу»). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) С. характерна тенденция к концептуализации (аналогично христианской версии мистики: ср. с исторической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства - как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической парадигмы культовых практик (со 2 в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин «С.» к греч. sophos - мудрец; ранние представители С. были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби\'а ал-\'Аддавиа с ее фундаментальным для С. тезисом «пыл любви к Богу сжигает сердце», очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окрашенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. философской концепцией является «ворхад-и-вуджун» - учение о неподлинности бытия объекта, модусы существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, - атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющемся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) - ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) - послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (познание) - постижение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (истина) - ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, предже всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур (рид): «Я сказал: «О Боже, мне надо тебя!» И услышал в тайне своей: «Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!» (Абу-л-Хасан Хара-кани в «Свете наук»). Отрешенность от внешнего мира - необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бы-вания свет абсолютного бытия, способность «сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть» (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: «глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу Его» (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, - любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида «Я хочу не хотеть» Абу-л-Хасан Хара-кани отреагировал укоризненно: «Но этого он все-таки хотел!». Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детерминированы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: «тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение» (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: «тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет» (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: «Мой дух - всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита... // Разрушил дом и выскользнул из из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод» (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме - см. МИСТИКА). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выделяет три ступени: «илм ал-йакин» (уверенное знание), «айн ал-йакин» (полная уверенность) и «хакк ал-йакин» (истинная уверенность). В традиционной для С. световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с б в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от «ишрак» - сияние), познание мыслится в С. как приближение к светоносному огню (»войти в Свет» у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экс-татирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути (»искры Божественного света», аналогичной «искре Божественного огня» как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие «хаджи и святыни» в собственной душе (»я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О, стал Им!» у Баязида Бакстами). Знаменитая формула «Ана-л-Хакк» (»Аз есмь истинный», т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857-922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцен-дентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, - так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе «все божественные атрибуты и имена» - человека, откуда ал-Халладж заключает «хува- хува» (он - это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: «Моя любовь, мой Бог - душа моя. // С самим собой соединился я» (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: «человек для Бога - зрачок глаза,... ибо им Бог созерцает свое творение» (Ибн ал-Араби), - микро- и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали (»бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его»), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъектив-ная и не могущая быть адекватно выраженной в вербальной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный му-рид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, - это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них - молчание (так называемый тайный зикр: «Ты говоришь: «Как странно суфий молчит!» // Он отвечает: «Как странно, что у тебя нет ушей!» у Джелал ад-Дина Руми); другая - специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом вербализован, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в С. система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, - в раннем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно в С. используются два кодово-аллегори-ческих ряда, центрированных - соответственно - вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (ви-нопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хум-мар (соответственно - возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник - пир - обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны - преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида «Винная касыда», трактат Ахмада ал-Газали «Приключения любви» и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой (»Любовь моя, я лишь тобою пьян» у Омара Ибн ал-Фарида; «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, - пусть течет через край!... // Трезвый вовсе не жил - смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог» у Ибн ал-Араби). Организационно С. конституируется в институте «ха-наках», являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода «рыцарским» измерением С, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыца-рей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как «мягкого ханифст-ва» (Мухаммеду приписывается тезис «Нет монашества в исламе») С. с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития - в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности - преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значитльное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), С. фундировал мировоззрение интеллектуа-
• лов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система С. оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения существует до настоящего времени.

СУФИ́ЗМ -а; м. [араб. буквально - грубая шерстяная ткань, служащая одеждой аскета] Мистико-аскетическое учение в исламе, отрицающее обрядовую сторону религии и проповедующее аскетизм.

◁ Суфи́стский (см.).

* * *

(от араб. суф — грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в VIII—IX вв., окончательно оформилось в X—XII вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санан, Аттар, Джалаледдин Руми).

* * *

СУФИ́ЗМ (от араб. суф — грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета), мистическое течение в исламе. Возникло в 8—9 вв., окончательно оформилось в 10—12 вв. Для суфизма характерно сочетание метафизики с аскетической практикой, учение о постепенном приближении через мистическую любовь к познанию Бога (в интуитивных экстатических озарениях) и слиянию с ним. Оказал большое влияние на арабскую и особенно персидскую поэзию (Санаи(см. САНАИ Абу-ль-Маджд Мадждуд ибн Адам), Аттар(см. АТТАР Фарид-ад-дин), Джалаледдин Руми(см. РУМИ Джалаледдин) ).

(от араб. суфи, букв. - человек в одежде на шерсти; С. по-арабски - тасбввуф, букв. - облаченность во власяницу) - мистич. течение в исламе. С. возник в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В 9 в. стал распространяться в Египте, откуда проник затем в страны Магриба и араб. Испанию; в 9-10 вв. получил распространение в Иране и Ср. Азии, а затем - в Центр. и Сев. Индии, в 13-15 вв. - на Малакке и Суматре. С самого начала С. был связан с кругами ремесленников и первоначально выступал как одна из форм антифеод. оппозиции. В филос. плане учение суфиев в том виде, в каком оно получило наиболее четкие формулировки в 11-12 вв., сводилось к монистич. отождествлению бога со всем, что сотворено им ("вахдат аль-мауд-жуд"), или к пантеистич. растворению бога во всем сущем ("вахдат аль-вуджуд"); в социальном - к проповеди равенства всех людей, как потенциально в равной мере несущих в себе божеств. начало, к осуждению богатства, стяжательства. Путем (тарика) приобщения к богу объявлялось интуитивное познание его, ведущее к завершающему этапу - экстатич. состоянию "фана" (букв. - "небытие"), при к-ром суфий получает способность внечувственного и внерационального общения с божеством (по учению "вахдат аль-мауджуд") или ощущает себя частью божества, растворяется в нем (по учению "вахдат аль-вуджуд"). Символика С. во многом совпадала с символикой мистич. течений сходного типа в др. религиях: нек-рых христ. сект, хасидизма в иудаизме, бхакти в индуизме. Стремление к познанию божества в С. отождествлялось с любовью, суфий - с влюбленным, бог - с объектом любви, экстатич. состояние суфия - с опьяненностью вином.

С географич. распространением С. и ростом числа его сторонников в нем происходили существенные изменения: на первичное, очевидно, влияние неоплатонизма и вост.-христ. гностиков напластовывались в различных районах распространения С. влияния манихейства, зороастризма, инд. мистич. учений. Происходило широкое расслоение С. в гносеологич. и социально-идейном планах - от крайнего радикального пантеизма (Ибн аль-Араби, Испания, 1165-1240) и течений, резко выступавших против существующего строя (сербедары в Иране, 14 в., Бедреддина Симави восстание в М. Азии, 15 в.), до группировок, пытавшихся согласовать общую теорию С. с умеренно ортодоксальным направлением в офиц. исламе и социальным правопорядком феодализма (накшбандийя в Ср. Азии, с 14 в. и др.). Приблизительно с 11 в. стали создаваться многочисл. суфийские ордена (см. Дервишские ордена) во главе с "указующими верный путь" - "муршидами" (или шейхами, пирами). Сан муршида иногда становился наследственным; муршиды превращались в духовных феодалов, обладавших большими зем. наделами и др. богатствами; создавалась строгая ритуализация, сложная иерархич. градация ступеней посвящения. Суфийская заповедь бедности начинала толковаться как аллегория. Возникают своеобразные суфийские обители - ханака в Иране, Ср. Азии, Афганистане, Индии, такйа (текке) в М. Азии и араб. странах Азии, завия в араб. странах Магриба. Основатели орденов и выдающиеся суфии-подвижники часто почитались как святые (вали в Иране, Афганистане, Индии, араб. странах Азии, авлия - в Ср. Азии, марабуты - в Сев. Африке); их могилы (мазар) становятся местом паломничества (зияра). Офиц. ислам от первонач. жестокого преследования суфиев постепенно переходил к примирению с С. В кон. 11 в. Газали предпринял реформу офиц. ислама (не сразу и не повсеместно признанную) путем включения в него соответственно препарированной философско-теологической доктрины умеренного С. К 15-16 вв. С. уже фактически мирно сосуществует с официальным исламом. В СССР суфийские ордена прекратили существование в 20-х гг. 20 в., но остаточные явления С. - зияра, бродячие суфии (каландары) и т. п. еще существуют. В Турции суфийские ордена официально запрещены в 1925, но ряд явлений С. еще продолжает существовать. В разл. формах С. существует во мн. мусульм. странах (Иран, Пакистан, страны Магриба и др.); отмечается суфийское миссионерство в странах Запада. В новейшее время попытка включения в свою доктрину ряда положений пантеистич. С. была предпринята теологом-мистиком Г. И. Гурджиевым (жил в основном во Франции, ум. в 1949). Европейская ориенталистика серьезно изучает С. уже свыше столетия, однако мн. стороны истории и гносеологии С. еще далеки от окончат. выяснения. Наиболее крупные авторитеты в изучении С. - И. Гольдциер (Венгрия), Р. Николсон (Англия), Л. Массиньон (Франция).

Лит.: Бертельс Е. Э., Суфизм и суфийская лит-ра, Избр. тр., т. 3, М., 1965; Петрушевский И. П., Ислам в Иране в VII-XV веках, (Л.), 1966, гл. 12 (в обеих работах - обширная библ.); Кулизаде З., О некоторых противоречиях в определении и оценке суфизма в нашей лит-ре, "ИАН Азерб. ССР", 1965, No 5; Гольдциер И., Лекции об исламе, пер. с нем., М., 1912; Watt W. M., Islamic philosophy and theology, Edin., (1962); Idries Shah, Tales of the dervishes, (2 ed.), L., (1968).

Суфизм

см. Тасаввуф.