Декарт

(René Descartes, Renatus Cartesius, 1596-1650) своей основной формулой, "cogito ergo sum", выразил принцип новой умозрительной философии — зависимость познаваемого бытия от самосознания, объекта от субъекта. Влияние его еще доныне продолжается и в философии, и в точных науках.

I. Жизнь Д. была всецело посвящена умственным задачам, чужда страстей и увлечений. Основатель философского и научного рационализма и в личном своем характере отличался преобладанием рассудительности и спокойной проницательности. Д., seigneur du Perron, происходил из знатной туренской фамилии. Слабый здоровьем, он сначала медленно развивался и в умственном отношении, но из иезуитской школы La Flèche, в которой воспитывался, вышел уже вполне зрелым умственно и нравственно, с презрением к схоластической науке и с мечтами о реформе знания. После двухлетней светской жизни Д. по желанию семьи поступил в 1617 г. на военную службу, где с большими перерывами находился до 1628 г., сперва под начальством Морица Нассауского, правителя Нидерландов, затем в баварском и, наконец, в имперском войске, причем участвовал в нескольких походах и сражениях. В течение всего этого времени он пользовался досугами своими для занятия математикой, физикой и философией, избегая общества, часто скрываясь даже от друзей своих и более интересуясь вопросом о критериях истинного знания, чем политическими и военными успехами. Насколько он мучился своими научными сомнениями, видно из данного им еще во время военной службы и исполненного в 1623 г. обета совершить путешествие в Италию для поклонения лоретской мадонне, если ему удастся избавиться от этих сомнений и открыть критерий достоверности. После 1628 г. он поселился в Голландии и с перерывами путешествий в Англию, Данию и Норвегию провел там 20 лет. В течение этого времени он 24 раза меняет место пребывания, чтобы его не беспокоили в его научных изысканиях, причем переписывается правильно только с другом молодости, Мерсенном. Впоследствии, когда имя его стало известно, ему пришлось время от времени появляться при дворе в Гаге и завязать отношения и переписку с некоторыми коронованными особами. Учение его породило в Голландии сильное движение в университетах, борьбу партий, вражду духовенства. Во избежание клеветы, доносов, судебных процессов и пр. Д. воспользовался приглашением шведской королевы Христины, звавшей его в Стокгольм для основания акад. наук и ради изучения философии под его руководством. Здесь Д., не привыкший к суровому климату, через несколько месяцев скончался от сильной простуды. Главные сочинения Д.: "Le monde", изд. лишь после смерти (оно не было обнародовано самим Д. вследствие впечатления, произведенного на него преследованием Галилея); "Essais philosophiques" (1637) и в них знаменитое "Discours de la méthode"; "Meditationes de prima philosophia" (1641); "Principia philosophiae" (1643); "Passions de l'ame"(1650).

II. Происхождение и общий смысл философии Д. Эта философия прежде всего замечательна как первая после средних веков самостоятельная попытка человеческого разума открыть истинную природу идеального начала жизни на почве исследования законов человеческого сознания и самосознания, т. е. независимо от откровения. Но, чтобы оценить правильно значение Д., надо помнить, что подобно тому, как реформатору индуктивного метода, Бэкону, в его учении об искусстве открытий предшествовали в эпоху Возрождения Бернардин Телесий и Джордано Бруно, так и Д. в анализе разума имел, в свою очередь, предшественниками того же Джордано Бруно и Фому Кампанеллу, не говоря уже о несомненном влиянии истолкователей христианской метафизики — блаженного Августина и французского реформатора Кальвина. Безусловно оригинальной по способу выполнения является попытка Д. найти критерий достоверного познания в математическом строе мышления. Несомненное совершенство математического знания заключается в том, что из одного принципа и немногих основных посылок построяется с безусловной очевидностью и необходимостью органически цельная система истинного знания. Идеал философии заключается тоже в очевидном и необходимом систематическом учении о мировых началах и явлениях, а потому философия должна стремиться стать универсальной математикой. Мечта сделать философское учение достоверным через приближение его к типу математического учения о величинах еще в древности лежала в основании своеобразной арифметической метафизики пифагорейцев (см. "Греческая философия"). Эту же мечту отчасти пытался осуществить и Платон в своем учении о соотношении идей и математических чисел. Она же вдохновляла в разработке философских проблем новопифагорейцев и некоторых новоплатоников; на нее, в сущности, опиралось и странное искусство механической комбинации понятий Луллия, которое разрабатывал далее Джордано Бруно. К идее о возможности методологического сближения знания о качестве вещей со знанием о количественных нормах и отношениях Д., подобно Пифагору, пришел, по-видимому, вследствие занятий математическими проблемами музыки. Но у всех предшественников Д. мысль о применении математических принципов к построению истин метафизических носилась в уме еще смутно, неопределенно, тогда как Д. впервые дал ей ясное, сознательное выражение, настолько убедительное, что вся последующая метафизическая философия Спинозы, Лейбница, а также философия Канта, Фихте и Гегеля проникнута тем же идеалом дедуктивно-математического выведения системы идей о началах и основных законах бытия из немногих аксиоматически достоверных истин разума, положительных или отрицательных. Некоторые философы эмпирического направления, напр. Гоббс и Юм, также, под влиинием Д., считали математическое мышление идеальным типом мышления вполне достоверного.

III. Краткий очерк системы Д. Исходной точкой рассуждений Д. является "сомнение во всем". Скептицизм был всегда выдающейся чертой французского ума, равно как и стремление к математической точности знаний. В эпоху Возрождения французы Монтень и Шаррон талантливо пересадили во французскую литературу скептицизм греческой школы Пиррона. Математические науки процветали во Франции в XVII ст. Скептицизм и поиски идеальной математической точности — два различные выражения одной и той же черты человеческого ума: напряженного стремления достигнуть абсолютно достоверной и логически непоколебимой истины. Им совершенно противоположны, с одной стороны — эмпиризм, довольствующийся истиной приблизительной и относительной, с другой — мистицизм, находящий особое упоение именно в туманной расплывчивости неотчетливого знания. Ничего общего ни с эмпиризмом, ни с этим мистицизмом Д. не имел. Если он искал высшего абсолютного принципа знания в непосредственном самосознании человека, то дело шло не о каком-либо мистическом откровении неведомой основы вещей, а о ясном, аналитическом раскрытии самой общей, логически неопровержимой истины. Ее открытие являлось для Д. условием преодоления сомнений, с которыми боролся его ум. Сомнения эти и выход из них он окончательно формулирует в "Началах философии" следующим образом: "Так как мы рождаемся детьми и составляем разные суждения о вещах прежде, чем достигнем полного употребления своего разума, то многие предрассудки отклоняют нас от познания истины; избавиться от них мы, по-видимому, можем не иначе, как постаравшись раз в жизни усомниться во всем том, в чем найдем хотя бы малейшее подозрение недостоверности.... Если мы станем отвергать все то, в чем каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать все это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие чего это познание: я мыслю, следовательно существую, — есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающееся каждому, кто философствует в порядке. И это — лучший путь для познания природы души и ее различия от тела; ибо, исследуя, что же такое мы, предполагающие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познается первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо его мы уже знаем, а во всем другом еще сомневаемся". Таким образом найден был Д. первый твердый пункт для построения его миросозерцания — не требующая никакого дальнейшего доказательства основная истина нашего ума. От этой истины уже можно, по мнению Д., пойти далее к построению новых истин. Прежде всего, разбирая смысл положения "cogito, ergo sum", Д. устанавливает критерий достоверности. Почему известное положение ума безусловно достоверно? Никакого другого критерия, кроме психологического, внутреннего критерия ясности и раздельности представления, мы не имеем. В нашем бытии как мыслящего существа убеждает нас не опыт, а лишь отчетливое разложение непосредственного факта самосознания на два одинаково неизбежных и ясных представления, или идеи, — мышления и бытия. Против силлогизма как источника новых знаний Д. вооружается почти так же энергично, как ранее его Бакон, считая его не орудием открытия новых фактов, а лишь средством изложения истин уже известных, добытых другими путями. Соединение упомянутых идей в сознании есть, таким образом, не умозаключение, а синтез, есть акт творчества, так же как усмотрение величины суммы углов треугольника в геометрии. Д. первый намекнул на значение вопроса, игравшего затем главную роль у Канта, — именно вопроса о значении априорных синтетических суждений. Найдя критерий достоверности в отчетливых, ясных идеях (ideae clarae et distinctae), Д. берется затем доказать существование Бога и выяснить основную природу вещественного мира. Так как убеждение в существовании телесного мира основывается на данных нашего чувственного восприятия, а о последнем мы еще не знаем, не обманывает ли оно нас безусловно, то надо прежде найти гарантию хотя бы относительной достоверности чувственных восприятий. Такой гарантией может быть только сотворившее нас, с нашими чувствами, совершенное существо, идея о котором несовместима была бы с идеей обмана. Ясная и отчетливая идея такого существа в нас есть, а между тем, откуда же она взялась? Мы сами сознаем себя несовершенными лишь потому, что измеряем свое существо идеей всесовершенного существа. Значит, эта последняя не есть наша выдумка, не есть и вывод из опыта. Она могла быть внушена нам, вложена в нас только самим всесовершенным существом. С другой стороны, эта идея настолько реальна, что мы можем расчленить ее на логически ясные элементы: полное совершенство мыслимо лишь под условием обладания всеми свойствами в высшей степени, а следовательно и полной реальностью, бесконечно превосходящей нашу собственную реальность. Таким образом из ясной идеи всесовершенного существа двояким путем выводится реальность бытия Бога: во-первых, как источника самой идеи о нем — это доказательство, так сказать, психологическое; во-вторых, как объекта, в свойства которого необходимо входит реальность, — это доказательство так называемое онтологическое, т. е. переходящее от идеи бытия к утверждению самого бытия существа мыслимого. Все же вместе Декартово доказательство бытия Божия должно быть признано, по выражению Виндельбанда, "соединением антропологической (психологической) и онтологической точек зрения". Установив бытие всесовершенного Творца, Д. уже без труда приходит к признанию относительной достоверности наших ощущений телесного мира, причем строит идею материи как субстанции или сущности, противоположной духу. Наши ощущения материальных явлений далеко не во всем своем составе годны для определения природы вещества. Ощущения цветов, звуков и проч. — субъективны; истинный, объективный атрибут телесных субстанций заключается только в их протяженности, так как только сознание протяженности тел сопровождает все разнообразные чувственные восприятия наши и только это одно свойство может быть предметом ясной, отчетливой мысли. Таким образом, в понимании свойств материальности сказывается у Д. все тот же математический или геометрический строй представлений: тела суть протяженные величины. Геометрическая односторонность Декартова определения материи сама собой бросается в глаза и достаточно выяснена новейшей критикой; но нельзя отрицать, что Д. верно указал на самый существенный и основной признак идеи "материальности". Выясняя противоположные свойства той реальности, которую мы находим в самосознании своем, в сознании своего мыслящего субъекта, Д., как мы видим, признает мышление главным атрибутом духовной субстанции. Обе эти субстанции — дух и материя — для Д. с его учением о всесовершенном существе являются субстанциями конечными, созданными; бесконечной же и основной является только субстанция Бога. Что касается до этических взглядов Декарта, то A. Fouillée метко реконструирует основоположения морали Д. по его сочинениям и письмам. Строго отделяя и в этой области откровенную теологию от рациональной философии, Д. в обосновании нравственных истин также ссылается на "естественный свет" разума (la lumière naturelle). В "Discours de la méthode" y Д. преобладает еще утилитарная тенденция открытия путей здравой житейской мудрости, причем заметно сказывается влияние стоицизма. Но в письмах к принц. Елизавете он пытается установить основные идеи собственной морали. Таковыми являются: идея "совершенного существа как истинного объекта любви"; идея "противоположности духа материи", предписывающая нам удаляться от всего телесного; идея "бесконечности вселенной", предписывающая "возвышение над всем земным и смирение перед Божественной мудростью"; наконец, идея "солидарности нашей с другими существами и всем миром, зависимости от них и необходимости жертв общему благу". В письмах к Шаню по просьбе королевы Христины Д. обстоятельно отвечает на вопросы: "Что такое любовь?" — "Оправдывается ли любовь к Богу единственно естественным светом разума?" — "Какая крайность хуже — беспорядочная любовь или беспорядочная ненависть?" — Различая интеллектуальную любовь от страстной, он видит первую "в добровольном духовном единении существа с предметом, как частью одного с ним целого". Такая любовь находится в антагонизме со страстью и желанием. Высшая форма такой любви — любовь к Богу как бесконечно великому целому, ничтожную часть которого мы составляем. Отсюда вытекает, что как чистая мысль наша душа может любить Бога по свойствам собственной природы своей: это дает ей высшие радости и уничтожает в ней всякие желания. Любовь, как бы беспорядочна она ни была, все же лучше ненависти, которая делает даже хороших людей дурными. Ненависть — признак слабости и трусости. Смысл морали заключается в том, чтобы учить любить то, что достойно любви. Это дает нам истинную радость и счастье, которое сводится к внутреннему свидетельству какого-либо достигнутого совершенства, при этом Д. нападает на тех, которые заглушают свою совесть посредством вина и табака. Фулье справедливо говорит, что в этих идеях Д. содержатся уже все главнейшие положения этики Спинозы и, в частности, его учения об интеллектуальной любви к Богу.

IV. Оценка учения Д. Слабые стороны метафизического построения Д., т. е. его системы мировых субстанций и их атрибутов или свойств, давно раскрыты критикой. Насколько велик был первый шаг, сделанный им в построении идеи бытия в бессмертной формуле "cogito, ergo sum", настолько слабы дальнейшие дедукции идей Бога, духа и материи, слишком уже незамысловатые и наивные. Ошибка Д. состояла в том, что он не подверг мысль, разум дальнейшему, более глубокому критическому исследованию и не соблюдал достаточной постепенности в своих построениях. Критерий достоверности установлен им без достаточной критической осторожности, ибо ясными и раздельными могут быть и идеи фантастические. Поэтому слишком быстро Д. перешел к построению идей Бога и материи. Тут, невольно конечно, он изменил заветам математики и должен быть признан повинным в ряде логических скачков. Результатом слишком поспешного построения было то странное положение, в которое он попал по отношению к некоторым основным проблемам знания.

1. По отношению к метафизической проблеме о взаимном отношении и взаимодействии субстанций: как могут действовать друг на друга субстанции абсолютно противоположные, формы существования которых ничего не имеют общего между собой? Движение материальных единиц тел, по мнению Д., — акты передачи божественной силы из одной точки пространства в другую. Движения эти — чисто механические, и всякое телеологическое объяснение природы, поиски внутреннего смысла и цели в движениях тел природы, противоречит, по мнению Д., основному свойству неразумной материи, вся жизнь которой слагается из толчков и основана на механическом законе равенства действия и противодействия; но тогда, значит, мысль не может быть причиной движения телесного — другими словами, и в организме нашем душевная жизнь совершается сама по себе, а материальное движение само по себе. Отсюда вывод, что все движения организмов — чисто механические, нецелесообразные, и что животные, лишенные логически ясного мышления, разума, суть механизмы, машины. Бесконечна пропасть, которую Д. установил между внутренней жизнью человека и животных. Механичность жизни организмов, по-видимому, подтверждалась только что сделанным Гарвеем открытием механических законов кровообращения. В движениях крови Д. стал видеть разгадку всего жизненного процесса в животных организмах, признавая жизненные начала в организмах какими-то парами или животными духами (esprits animaux). Но отсюда новые недоразумения, а именно:

2. Как объяснить тогда психическую деятельность человека? Анатомия и физиология нервной системы в эпоху Д. были на очень низкой ступени развития. Д. помещает душу произвольно в небольшую железу мозга (glandula pinealis) и объясняет аффекты удивления, гнева, страха, радости, печали, желания из тех нарушений спокойного интеллектуального созерцания души, которые производятся действием на эту железу животных духов или попросту паров крови, взволнованной движениями окружающих тел. Проблема взаимодействия духа и тела этим нисколько не разрешается, ибо каким образом непротяженная душа может быть заключена в протяженной железке мозга, а чистая мыслящая субстанция может испытывать на себе действие материальных и механических жизненных агентов, т. е. движений телесных субстанций?

3. Если ясное и отчетливое мышление человеческого духа исходит от Бога и в идее его совершенного творчества находит высшую гарантию своей достоверности, то как объяснить заблуждения мысли, ошибки ее? Обманом всесовершенного существа они быть не могут, а если они — самообман, то как он возможен? Восприятия или ощущения хотя и представляют собой темное, неотчетливое знание (в противоположность ясным идеям разума), но все же они нас не обманывают: источник ошибочных суждений — в истолковании ощущений, в отнесении их к несуществующим предметам. Тут участвует моя воля, а эта воля, руководящая мышлением, признается отчасти свободной; воля может свободно удержаться от утверждения и отрицания реальности ощущений. Но Д. принужден признать чувство и волю только за модификации и формы отношения идей, представлений; ведь недаром единственный существенный атрибут духа есть, по его учению, мышление; а если так, то откуда же возьмется управляющая мышлением свободная воля? Тут есть не разрешенное философией Д. противоречие. Доброе для рационалистической философии Д. совпадает с истинным, злое, дурное — с неистинным, ложным. Признать умом что-либо за доброе — значит ясно познать его и, познавши, пожелать. Но как можно желать или не желать истины, не познавши ее? А ведь от этого зависит устранение или неустранение заблуждения. Очевидно, ставить истину познания в зависимость от свободной воли было для Д. не логично, ибо самая свободная и разумная воля — продукт истинного отчетливого познания.

Все эти проблемы пыталась разрешить последующая метафизическая философия XVII и XVIII вв., возникшая в связи с учением Д. Его главная заслуга состояла в том, что он первый ясно установил идеал и общие условия достоверного отвлеченного знания и направил изыскания свои к открытию истинного критерия достоверности в области самосознания человека. После Д. в самосознании искали критерия достоверности не только философы-рационалисты, но отчасти и эмпирики — Локк, Юм, а за ними и германские идеалисты — Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр. Критика разума как орудия познания, составляющая главную заслугу новейшей философии с Кантом во главе, могла иметь точкой отправления только такой анализ непосредственных данных самосознания, какой лежит в основании системы Д. Последующие попытки разрешения философских проблем, поставленных Д., главным же образом основных вопросов о взаимодействии субстанций и об отношении ясного и темного, истинного и ложного познания, выражаются в трех крупных явлениях: в учении окказионалистов, в стройной метафизической системе Спинозы и в блестящих философских теориях Лейбница (см. Окказионалисты, Лейбниц и Спиноза).

Ник. Грот.

Д. в области точных наук. Д. бесспорно принадлежит одно из самых блестящих мест среди математиков всех времен. В алгебре значительные успехи были уже достигнуты его предшественниками (Кардан, Виет, Непер, Феррари, Тарталья), но дальнейший прогресс был в высшей степени затруднен сложностью и неудобством употреблявшихся математиками того времени обозначений. Д. ввел систему обозначений, употребляющуюся и до настоящего времени. Далее Д. развил метод неопределенных коэффициентов, который получил затем такое обширное применение в анализе и в решении большого числа задач, причем Д. сделал применение его к решению уравнений 4-й степени. Ему же принадлежит весьма важное для теории решения численных уравнений правило, позволяющее по числу перемен и повторений знаков в ряду коэффициентов данного уравнения определять число действительных, положительных и отрицательных корней его [Правило это приписывалось Валлиссом Гарриоту, имя которого оно долгое время носило.]. Наконец, математическому гению Д. наука обязана изобретением аналитической геометрии, приложение анализа к геометрии дало Д. право на имя "отца новой геометрии" (см.). Одно из интереснейших в ряду многочисленных применений метода Д. было его обращение: при помощи геометрии он решал алгебр. вопросы, именно находил корни данных численных уравнений, как прежде геометрические вопросы решал алгебр. путем. С особенным интересом занимался Д. проведением касательных к кривым линиям, определяемым алгебраическими уравнениями, причем искомые касательные он строил при помощи перпендикуляров в точках прикосновения, т. е. нормалей. Для проведения касательной к рулетам (см.), кривым, которые своими особенностями очень интересовали математиков того времени и к которым найденный им метод был неприложим. Д. изобрел новый метод. Укажем еще на некоторые наиболее значительные математические работы Д. Вместе с Ферматом и Роберваллем он нашел квадратуру обыкновенной аполлониевой параболы, равно как парабол высших порядков; далее нашел объем и центр тяжести тел, образованных вращением этих кривых линий около оси абсцисс или ординат. Он нашел также логарифмическую спираль, которую Д. определяет как линию, образующую постоянный угол с проведенными из постоянной точки (центра или полюса) прямыми. См. также ст. Декартов лист и Декартовы овалы. В области физики главная заслуга Д. заключается в том, что он внес в физику сомнение, что необходимо должно было повести к наблюдению и опыту и что он первый старался явления природы свести к механическим законам. Образцом его физических теорий может служить знаменитая его теория вихрей. Д. отрицает существование пустоты не на том основании, что природа боится пустого пространства, а на том, что протяжение есть сущность материи: везде, где есть протяжение, там есть и материя. Материя, наполняющая собой все пространство, состоит из частиц, имеющих самые разнообразные формы, и приведена Богом в движение. Так как движение в пространстве, всецело заполненном материей, возможно лишь при одновременном движении всех частиц материи и так как форма и величина частиц различны в каждой точке вселенной, то при движении должно образоваться бесчисленное множество круговых движений частиц, водоворотов или вихрей, различных по величине и быстроте. При движении материи угловатые частицы, из которых она состояла, получили сферическую форму — стершиеся же углы образовали таким образом более тонкую материю. Эта последняя собирается в центре каждого вихря и образует солнце и неподвижные звезды. Сферические частицы, составляющие вторую материю, образуют прозрачные небеса; эта материя окружает первую и своим центробежным движением образует свет. Кроме того, существует еще третьего рода материя, образованная первоначальными частицами. Эта материя менее способна к движению и образует остальные тела. Планеты двигаются вокруг солнца силой вихря, и каждая планета находится от солнца на том или другом расстоянии, смотря по тому, к какой части вихря она принадлежит по своей плотности и подвижности. Но кроме этой и подобных ей ныне оставленных теорий, Д. сделал в области физики много открытий, не потерявших значения и по настоящее время. Так, например, он первый открыл закон инерции и указал на сложный характер криволинейного движения; ему же принадлежит предложение о сложении движений двух ударяющихся тел. Но наибольшее значение имеют его исследования в области оптики, где он, напр., открыл законы отражения и преломления лучей (первенство этого открытия Гюйгенс приписывает, впрочем, Виллеброрду Снеллиусу), хотя, впрочем, теоретические основания, им принятые для вывода этих законов, неверны. Ему же принадлежит объяснение явления радуги — объяснение, далекое еще от истинного, ибо не была еще открыта неодинаковая преломляемость лучей, но представляющее несомненно большой шаг вперед по сравнению с объяснениями его предшественников. К числу необъяснимых заблуждений Д. относятся полное непонимание законов падения, открытых Галилеем, и других научных идей этого великого человека.

Литература. Кроме вышеупомянутых главных сочинений Д., изданы были после его смерти: "Traité de l'homme et de la formation du foetus" (П. 1664), "Письма" (Пар. 1657-1667, по-лат. 1668 и 1692), "Regulae ad directionem ingenii" и "Inquisitio ventatis per lumen naturale" ("Opera postuma Cartesii", Амст. 1701). Полные издания сочинений Д. по-французски: Пар. 1724 и издание Виктора Кузена 1824-26. Ср. "Oeuvres inédites de Descartes, p. le comte Foucher de Careil" (Пар. 1859-1860) и "Descartes, Lettres inédites" (Пар. 1868). Новейшее полное издание Ж. Симона, 1868 г.; русские переводы Н. А. Любимова (рассуждение о метод, 1886) и М. Скиада (1873).

Биографии Д.: A. Baillet (1691), E. Bouillier (I т. "Histoire de la philosophie Cartésienne", 1854 и 1868), Amédée Prévost (1855), P. Janet (1868), Куно Фишера ("Gesch. d. neueren Philos.", Мюнх. 1878, I, 1; есть русск. перевод). О философии Д. и ее значении ср. труды Bouillier (упом. выше); M. Bordus-Démoulin, "Le cartésianisme ou la véritable rénovation des sciences", П. 1843); E. Saisset, "Précurseurs et disciples de Descartes" (П. 1863); L. Liard, "La méthode de Descartes et la mathématique universelle" ("Rev. philos." 1880), и его же "Descartes" (П. 1882); Ch. Waddington, "Descartes et le spiritualisme" (П. 1868); H. Ritter, "Einfluss des Cartesian. auf die Ausbild, des Spinozismus" (Лейпц. 1816); Schaarschmidt, "Descartes und Spinoza" (1850); J. Huber, "Die Cartes. Beweise vom Dasein Gottes" (1854); A. Koch, "Die Psychologie Descartes" (Мюнх. 1881); P. Natorp, "Descartes Erkenntnisstheorie" (1882); K. Lasswitz, "Zur Genesis der cartes. Corpuscularlehre" (1886); Cunningham, "Descartes and English speculation" (Лонд. 1875); Р. Mahaffy, "Descartes" (Лонд. 1880); Fouillet, "Descartes", в "Les Grands ecrivains français"; В. Л. Ротанский, "Д. и его философия" (Казань 1865, Зап. унив.); Гогоцкий, "Филос. лексикон" (см.); статьи Любимова, Страхова и др. Физика Декарта в сжатой форме, но обстоятельно изложена в "Die Geschichte der Physik von F. Rosenberger". Bd. II.

(Descartes)

Рене (латинизированное имя — Картезий; Renatus Cartesius) [31.3.1596, Лаэ (Турень), — 11.2.1650, Стокгольм], французский философ и математик. Происходил из старинного дворянского рода. Образование получил в иезуитской школе Ла Флеш в Анжу. В начале Тридцатилетней войны служил в армии, которую оставил в 1621; после нескольких лет путешествий переселился в Нидерланды (1629), где провёл двадцать лет в уединённых научных занятиях. Здесь вышли его главные сочинения — «Рассуждение о методе...» (1637, рус. пер. 1953), «Размышления о первой философии...» (1641, рус. пер. 1950), «Начала философии» (1644, рус. пер. 1950). В 1649 по приглашению шведской королевы Кристины переселился в Стокгольм, где вскоре умер.

Основная черта философского мировоззрения Д. — Дуализм души и тела, «мыслящей» и «протяжённой» субстанции. Отождествляя материю с протяжением, Д. понимает её не столько как вещество физики, сколько как пространство стереометрии. В противоположность средневековым представлениям о конечности мира и качественном разнообразии природных явлений Д. утверждает, что мировая материя (пространство) беспредельна и однородна; она не имеет пустот и делима до беспредельности (это противоречило идеям возрожденной во времена Д. античной атомистики, которая мыслила мир состоящим из неделимых частиц, разделённых пустотами). Каждую частицу материи Д. рассматривал как инертную и пассивную массу. Движение, которое Д. сводил к перемещению тел, возникает всегда только в результате толчка, сообщаемого данному телу др. телом. Общей же причиной движения в дуалистической концепции Д. является бог, который сотворил материю вместе с движением и покоем и сохраняет их.

Учение Д. о человеке также дуалистично. Человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с душой, обладающей мышлением и волей. Взаимодействие между телом и душой совершается, по предположению Д., посредством особого органа — т. н. шишковидной железы. Из всех способностей человеческой души Д. на первое место выдвигал волю. Гланвое действие аффектов, или страстей, состоит, по Д., в том, что они располагают душу к желанию тех вещей, к каким подготовлено тело. Сам бог соединил душу с телом, отличив тем самым человека от животных. Наличие сознания у животных Д. отрицал. Будучи автоматами, лишёнными души, животные не могут думать. Тело человека (как и тело животных) представляет собой, согласно Д., всего лишь сложный механизм, созданный из материальных элементов и способный, в силу механического воздействия на него окружающих предметов, совершать сложные движения.

Д. исследовал строение различных органов животных, а также строение их зародышей на различных стадиях развития. Физиологические работы Д. основаны на учении У. Гарвея (См. Гарвей) о кровообращении. Он впервые попытался выяснить сущность «непроизвольных» и «произвольных» движений и описал схему рефлекторных реакций, в которой представлены центростремительная и центробежная части рефлекторной дуги. Д. считал рефлекторными не только сокращения скелетной мускулатуры, но и многие вегетативные акты.

В круге вопросов философии, которые разрабатывал Д., первостепенное значение имел вопрос о методе познания. Как и Ф. Бэкон, Д. видел конечную задачу знания в господстве человека над силами природы, в открытии и изобретении технических средств, в познании причин и действий, в усовершенствовании самой природы человека Д. ищет безусловно достоверное исходное основоположение для всего знания и метод, посредством которого возможно, опираясь на это основоположение, построить столь же достоверное здание всей науки. Ни этого основоположения, ни этого метода он не находит в схоластике. Поэтому исходный пункт философских рассуждений Д. — сомнение в истинности общепризнанного знания, охватывающее все виды знания. Однако, как и у Бэкона, сомнение, с которого начинал Д., есть не убеждение агностика, а только предварительный методический приём. Можно сомневаться в том, существует ли внешний мир, и даже в том, существует ли моё тело. Но само моё сомнение во всяком случае существует. Сомнение же есть один из актов мышления. Я сомневаюсь, поскольку я мыслю. Если, т. о., сомнение — достоверный факт, то оно существует лишь поскольку существует мышление, поскольку существую я сам в качестве мыслящего: «...Я мыслю, следовательно я существую...» (Избр. произв., М., 1950, с. 282).

Идеализм Д. связан с религиозными предпосылками его системы. Для доказательства реального существования мира, по Д., необходимо предварительно доказать существование бога. Это доказательство Д. строил по образцу онтологического доказательства бога Ансельма Кентерберийского (см. в ст. Бог). Но если бог существует, то в силу его совершенства исключается возможность того, чтобы он нас обманывал. Поэтому существование объективного мира также достоверно.

В учении о познании Д. был родоначальником Рационализма, который сложился в результате наблюдений над логическим характером математического знания. Математические истины, по Д., совершенно достоверны, обладают всеобщностью и необходимостью, вытекающими из природы самого интеллекта. Поэтому Д. отвёл исключительную роль в процессе познания дедукции, под которой он понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные положения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных логических выводов. Достоверность аксиом усматривается разумом интуитивно, с полной ясностью и отчётливостью. Для ясного и отчётливого представления всей цепи звеньев дедукции нужна сила памяти. Поэтому непосредственно очевидные исходные положения, или интуиции, имеют преимущество сравнительно с рассуждениями дедукции. Вооружённый достоверными средствами мышления — интуицией и дедукцией, разум может достигнуть во всех областях знания полной достоверности, если только будет руководствоваться истинным методом. Правила рационалистического метода Д. состоят из четырёх требований:

1) допускать в качестве истинных только такие положения, которые представляются ясными и отчётливыми, не могут вызвать никаких сомнений в их истинности; 2) расчленять каждую сложную проблему на составляющие её частные проблемы или задачи; 3) методически переходить от известного и доказанного к неизвестному и недоказанному и 4) не допускать никаких пропусков в логических звеньях исследования. Совершенство знания и его объём определяются, по Д., существованием в нас врождённых идей (См. Врождённые идеи), разделяемых Д. на врождённые понятия и врождённые аксиомы. Достоверно известно очень немногое о телесных вещах; гораздо больше мы знаем о человеческом духе и ещё больше о боге.

Учение Д. и направление в философии и естествознании, продолжавшее его идеи, получило название картезианства (См. Картезианство) — от латинизированной формы имени Д. Он оказал значительное влияние на последующее развитие науки и философии, причём как идеализма, так и материализма. Учения Д. о непосредственной достоверности самосознания, о врождённых идеях, об интуитивном характере аксиом, о противоположности материального и идеального явились опорой для развития идеализма. С др. стороны, учение Д. о природе и его всеобщий механистический метод делают философию Д. одним из этапов материалистического мировоззрения нового времени.

В. Ф. Асмус.

В «Геометрии» (1637) Д. впервые ввёл понятия переменной величины и функции. Переменная величина у Д. выступала в двойной форме: как отрезок переменной длины и постоянного направления — текущая координата точки, описывающей своим движением кривую, и как непрерывная числовая переменная, пробегающая совокупность чисел, выражающих этот отрезок. Двоякий образ переменной обусловил взаимопроникновение геометрии и алгебры. У Д. действительное число трактовалось как отношение любого отрезка к единичному, хотя сформулировал такое определение лишь И. Ньютон; отрицательные числа получили у Д. реальное истолкование в виде направленных ординат. Д. значительно улучшил систему обозначений, введя общепринятые знаки для переменных величин (x, у, z,...) и коэффициентов (a, b, с,...), а также обозначения степеней (х⁴, a⁵,...). Запись формул у Д. почти ничем не отличается от современной. Д. положил начало ряду исследований свойств уравнений: сформулировал правило знаков для определения числа положительных и отрицательных корней, поставил вопрос о границах действительных корней и выдвинул проблему приводимости (представления целой рациональной функции с рациональными коэффициентами в виде произведения двух функций такого же рода), указал, что уравнение 3-й степени разрешимо в квадратных радикалах и решается с помощью циркуля и линейки, когда оно приводимо. В аналитической геометрии, которую одновременно с Д. разрабатывал П. Ферма, основным достижением Д. явился созданный им метод координат. В область изучения геометрии Д. включил «геометрические» линии (названные позднее Г. Лейбницем алгебраическими), которые можно описать движениями шарнирных механизмов. Трансцендентные («механические») кривые Д. исключил из своей геометрии. В «Геометрии» Д. изложил способ построения нормалей и касательных к плоским кривым (в связи с исследованиями линз) и применил его, в частности, к некоторым кривым 4-го порядка, т. н. овалам Декарта. Заложив основы аналитической геометрии, сам Д. продвинулся в этой области недалеко — не рассматривались отрицательные абсциссы, не затронуты вопросы аналитической геометрии трёхмерного пространства. Тем не менее его «Геометрия» оказала огромное влияние на развитие математики. В переписке Д. содержатся и др. его открытия: вычисление площади циклоиды, проведение касательных к циклоиде, определение свойств логарифмической спирали. Из рукописей Д. видно, что он знал (открытое позднее Л. Эйлером) соотношение между числами граней, вершин и рёбер выпуклых многогранников.

Соч.: uvres, publiées par Ch. Adam et P. Tannery, t. 1—12, suppi., P., 1897—1913: Correspondance, publ. par Ch. Adam et G. Milhaud, v. 1—6, P..1936—56;в рус. пер. — Соч., т. 1, Казань, 1914; Избр. произв., [М.], 1950: Геометрия, с прил. избр. работ П. Ферма и переписки Декарта, М. — Л., 1938.

Лит.: Вилейтнер Г., История математики от Декарта до середины 19 столетия, пер. с нем., 2 изд., М., 1966; Любимов Н. А., Философия Декарта, СПБ, 1886; Фулье А., Декарт, пер. с франц., М., 1895; Фишер К., История новой философии, т. 1 — Декарт, его жизнь, сочинения и учение, пер. [с нем.], СПБ. 1906; Спиноза Б., Принципы философии Декарта, М., 1926: Быховский Б. Э., Философия Декарта, М. — Л.. 1940; Асмус В. Ф., Декарт, М., 1956; Laporte J., Le rationalisme de Descartes, P., 1945; Lefévre R., La vocation de Descartes, pt. 1, P., 1956: Alquié F., Descartes, P., 1963; Sebba G., Bibliografia cartesiana, The Hague, 1964.

Р. Декарт.

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизированное - Картезий) (1596 - 1650), французский философ, математик, физик и физиолог. С 1629 в Нидерландах. Заложил основы аналитической геометрии, дал понятия переменной величины и функции, ввел многие алгебраические обозначения, дал понятие импульса силы. Автор теории, объясняющей образование и движение небесных тел вихревым движением частиц материи (вихри Декарта). Ввел представление о рефлексе (дуга Декарта). В основе философии Декарта - дуализм души и тела, "мыслящей" и "протяженной" субстанции. Материю отождествлял с протяжением (или пространством), движение сводил к перемещению тел. Общая причина движения, по Декарту, - Бог, который сотворил материю, движение и покой. Человек - связь безжизненного телесного механизма с душой, обладающей мышлением и волей. Безусловное основоположение всего знания, по Декарту, - непосредственная достоверность сознания ("мыслю, следовательно, существую"). В учении о познании Декарт - родоначальник рационализма и сторонник учения о врожденных идеях. Философия Декарта - источник картезианства. Основные сочинения: "Геометрия" (1637), "Рассуждение о методе..." (1637), "Начала философии" (1644).

p.n.Descartes

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (1596-1650), французский философ и математик. Декарта часто называют отцом современной философии. В 1619 г. он описал всеобъемлющую науку о Вселенной. На протяжении 1630-40-х гг. выработал собственную философскую систему. Среди его сочинений - «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641) и «Принципы философии» (1644). Его методы вывода и интуитивного рассуждения лежат в основе современной метафизики. Подвергнув сомнению все собственные идеи, он пришел лишь к одному неоспоримому выводу: «Я мыслю», а из этого сделал вывод о своем существовании: «Cogito, ergo sum» «Я мыслю, следовательно, я существую». Декарт стал также основателем аналитической геометрии, способствовал превращению оптики в научную дисциплину и ввел ДЕКАРТОВУ СИСТЕМУ КООРДИНАТ.

ДЕКАРТ

(Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — французский философ, математик, физик, физиолог. Автор многих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции — основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629— 1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: ‘Рассуждение о методе’ (1637), ‘Метафизические размышления’ (‘Размышления о первой философии...’) (1641), ‘Начала философии’ (1644), ‘Страсти души’ (1649). Д. — один из основоположников ‘новой философии’ и новой науки, ‘архитектор’ интеллектуальной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: ‘не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира’. Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно ‘на опыте’. Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к ‘книге мира’, в противоположность ‘книжной учености’, — отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: ‘не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение’. Д. предлагает ‘лечить’ разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение ‘я мыслю, следовательно, я существую’ (cogito ergo sum). Так как ‘я’ в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов ‘субстанций’: ‘мыслящей’, факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и ‘протяженной’, доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), — и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: ‘Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить’. Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, ‘мыслящий’, что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а ‘знающего’ в жизненной практике: ‘я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни’). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося ‘к чему-то лучшему, чем я сам’, постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется ‘всегда, когда мыслит’, когда он ‘рождается’ (и ‘сохраняется’) в качестве ‘мыслящей субстанции’. Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: ‘Бог — не обманщик’, поэтому то, что мы постигаем ‘естественным светом’ нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие ‘врожденные идеи’ и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи ‘естественного света’ разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: ‘свершившееся не может быть несвершенным’, ‘две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой’ и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. ‘Врожденные идеи’ Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам ‘материал’ мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие ‘простых вещей’, вещей ‘абсолютнейших’, которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. ‘Вещи’ в этом контексте у Д. — исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. ‘Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо’. Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или ‘естественным светом’ разума) интеллектуальной сущности ‘простых вещей’, а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация — полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология как эксплицированная в его ‘правилах’, так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая ‘простота’ метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что ‘материал’ работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция ‘я знаю, что я знаю’, т.е. знание какого-либо предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся ‘я’, cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с ‘чистым’ сознанием — сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания — результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит ‘к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей’. Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум (‘одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной’), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., ‘никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек’), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования ‘протяженной субстанции’, ‘материальных вещей’ из анализа свойств ‘субстанции мыслящей’ (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). ‘Субстанцию’ Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь ‘в обычном содействии Бога’, могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий ‘реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции’, существуют два типа субстанций — ‘вещей’, которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве ‘мыслящих’ (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве ‘протяженных в длину, ширину и глубину’ (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение ‘субстанций’, Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или ‘первичных понятий’, — понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие — о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в ‘хорошем различении’ этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего ‘чистота’ (несмешение) принципов их описания. Введение ‘мыслящей субстанции’ (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное воление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как ‘автомат’), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для которой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам ‘как животным’. Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму — на этом строится этика и ‘прагматика’ Д. — следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) — термин, которым обозначают учение Д., а также направление в философии и естествознании 17—18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов ‘субстанций’ послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см.ОККАЗИОНАЛИЗМ). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля (‘Логика, или Искусство мыслить’, 1662). К великим ‘картезианцам’ причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными ‘собеседниками’ последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. (см. такжеМЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ (ДЕКАРТ),РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ (ДЕКАРТ).)

ДЕКАРТ

(Descartes) Рене (латинизир. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — фр. философ и ученый, один из основателей философии и науки Нового времени. Основные философско-методологические соч.: «Рассуждение о методе» (1637), «Размышления о первой философии» (1641), «Начала философии» (1644). Д. учился в иезуитском коллеже Ля Флеш, одном из лучших учебных заведений тогдашней Европы. Однако науки, которые он там штудировал (а Д. был не последним учеником), не удовлетворили его. По выходе из коллежа Д. предпочел обратиться к «книге мира», т.е. к наблюдению за реальной жизнью и, далее, к физическим и медицинским опытам. Позиция «наблюдателя» в наибольшей мере отвечала темпераменту Д. Ни школьная философия, ни школьная логика не отвечали его потребности в твердом и безусловном знании. Низкая (и не всегда справедливая) оценка схоластической философии и силлогистической логики сохранялась у него всю жизнь. Основной упрек, который он адресует философии, весьма характерен — она спорна. Но если она вызывает споры, значит, она не достигает истины. Вся жизнь Д. прошлапод знаком поиска истины, основным инструментом для достижения которой призвана была стать новая наука. В молодом возрасте Д. выдвигает баснословный проект создания такой единой науки — mathesis universalis, которая охватывала бы все области человеческого знания и руководствовалась математическим познанием как образцом для всякой частной дисциплины, всякого научного поиска. Эта наука представлялась ему в виде дерева, корнями которого была метафизика, стволом — физика, а ветвями — частные науки. Однако условием создания подобной науки должна была стать методология. Требование разработки методологии радикально отличало позицию Д. от того, как строилась ренессансная наука. Последняя не устраивала Д. прежде всего потому, что в ней важное не было отделено от неважного, случайное от необходимого. Она представлялась собранием утверждений, в котором преобладали комплементарность и простое сложение (М. Фуко). Связи между фактами выстраивались на основании аналогии, подобия, симпатий и антипатий. Такая форма систематизации не обеспечивала всему корпусу фактов ни достоверности, ни необходимости, ни всеобщности. В ней отсутствовала иерархия. Чтобы создать таковую, необходимо было выделить ее основание. Им должны были стать утверждения (типа постулатов Евклида), очевидность и неоспоримость которых с необходимостью удостоверялась бы их предельной простотой. Цель картезианской методологии и заключалась в подведении сознания к восприятию чего-то максимально простого, чья ясность и очевидность не могла быть поставлена под сомнение именно в силу отсутствия к.-л. затемняющих и искажающих его предпосылок. Доступность этой простоты должна была разделяться всеми мыслящими существами. Собственно способность ее удостоверять, которую Д. называет интеллектуальной интуицией, и составляет, с его т.зр., универсальное свойство всякого человека, обусловливающее возможность существования особого феномена — науки. Методология Д. концентрируется вокруг этой способности, фиксируя ее всеобщность, описывая условия, при которых она может быть задействована, и редуцируя к ней все остальные познавательные процедуры.

Однако применение методологии требовало, согласно Д., основополагающей метафизической операции — обоснования правомерности признания достоверности самого акта интеллектуальной интуиции. Д. поставил под сомнение не только основание всех эмпирических фактов — существование внешнего сознанию мира, но и истинность интуитивных актов. Из того, напр., что все мы с необходимостью, т.е. ясно и отчетливо, признаем, что параллельные прямые не пересекаются, еще не следует, предположил Д., что данное утверждение является истиной. Методологическая убедительность должна быть удостоверена методологическим сомнением. Последнее приводит к констатации безусловной реальности только одного — акта самого сомнения. Поскольку, согласно Д., сомнение является одной из форм мышления, то несомненно только оно. В свою очередь, несомненность мышления предполагает несомненность существования носителя мышления — субъекта (res cogitans). Признание абсолютной достоверности последнего, не вполне корректное с логической т.зр., имеет тем не менее исключительно важное значение, ибо обусловливает достоверность перехода от мышления к бытию, от идеи, действительность которой как духовного образования собственно не ставится под сомнение, к некоему реальному существованию, присутствующему иначе, чем просто в акте мысли, но столь же бесспорному, сколь и существование идеальной реальности. Д. формулирует знаменитый тезис: мыслю, следовательно, существую (cogito, ergo sum). Принцип cogito стал основанием всей новой философии, ориентированной на обоснование возможности научного знания. В то же время он обусловил и определенную трактовку человека — как автономного разумного субъекта, который для своего сущностного определения не нуждается ни в чем, кроме мышления.

В той мере, в какой констатация наличия процесса мышления не требует выведения последнего из ч.-л. иного, чем оно само, мышление у Д. играет роль субстанции. Субстанция понимается им, с одной стороны, как носитель качеств, а с другой — как то, что не требует для своего существования ничего, кроме самой себя. Субстанциальность мысли, духа обнаруживается в непосредственной открытости самому себе. В этом смысле субъект мышления субстанциально един с актом мышления. Res cogitans (мыслительная субстанция) непротяженна и неделима. Существование др. субстанции — протяженной, т.е. имеющей объем, — не обладает статусом самодостоверности, поскольку требует опосредования. Однако останавливаться на одной лишь духовной субстанции (так поступит позже Дж. Беркли) Д. не может, т.к. в этом случае естествознание лишается своего предмета. Перед Д. встает вопрос об обеспечении столь же достоверного перехода от мысли к протяженности. Это центральный вопрос метафизики Д., который ставит перед ним проблему Бога. Д. отмечает, что настоящий естествоиспытатель не может быть атеистом. Ведь его объект — природа, а ее реальность невозможно обосновать, иначе как обращаясь к существованию Бога и отталкиваясь от его существования. Но бытие Бога требует доказательства. Д. апеллирует к идее совершенного, которая присутствует в сознании с самого начала. Ведь если бы этой идеи там не было, невозможен был бы и акт сомнения, обусловленный предваряющим осознанием несовершенства того, что ставишь под сомнение. В то же время сама возможность сомнения говорит и о том, что сознание актуально совершенством не обладает. Несовершенное сознание, однако, обладает идеей совершенства, которая имеет иной источник, чем само сознание. Этот источник идеи совершенства должен и сам быть совершенным, а совершенное бытие называется Богом. Тем самым сознание, практикующее методологическое сомнение и достигающее на этом пути несомненности cogito, может это делать лишь в силу открытости Богу. Совершенство Бога гарантирует и то, что Он нас не обманывает и, следовательно, человек обладает истиной. Ее признаками являются ясность и отчетливость тех заложенных в нашем разуме идей, которые обнаруживаются нами в акте интеллектуальной интуиции.

Существование протяженной субстанции столь же очевидно, сколь и существование идей, открытых для «естественного света разума». Протяженная субстанция телесна. Д. отождествляет материю и протяженность и тем самым отрицает идущее от Аристотеля различение «места» и «тела». Из этого отождествления вытекает применимость математики (геометрии) к телесному миру. Кроме того, признание протяженности субстанциальным атрибутом делает невозможной пустоту. Материя у Д. делима до бесконечности. Движение макрообъектов, напр. планет, объясняется наличием вихрей. Источник последних, как и всякого движения, имеет трансцендентный характер. Постоянство законов природы обусловлено постоянством Бога. В первую очередь оно обнаруживается в законе инерции, который впервые сформулировал именно Д. Наряду с протяженностью и обусловленными ею" качествами, такими как величина, фигура, движение, и т.п. («первичными качествами»), Д. признает существование «вторичных качеств» — цвета, запаха, вкуса и т.п., которые, в отличие от первых, представляют собой смутные идеи, имеющие своим непосредственным источником не внешний мир, но аппарат чувственного восприятия.

Признание существования двух субстанций в рамках метафизики Д. не вполне последовательно. И дух, и протяженность не вполне автономны и, значит, не вполне субстанциальны. Обе они сотворены Богом и зависят от Него. Тем более что Д. — сторонник идеи постоянного творения мира Богом. По существу, единственной подлинной субстанцией, являющейся причиной самой себя, у Д. является Бог, что сам философ и признает в «Размышлениях о первой философии». Тем не менее на уровне тварного бытия разделение на res cogitans и res extensa имеет фундаментальный характер. Оно означает, что тело и дух вполне независимы друг от друга. Такого рода дуализм ставит перед Д. существенную проблему: если тело и дух субстанциально разведены, взаимно непроницаемы, то как они взаимодействуют? А то, что такое взаимодействие — эмпирический факт, этого Д. не отрицает. Самый очевидный пример такого рода — человек, сочетающий в себе два этих начала. То, что он мыслящее существо, это удостоверяет принцип cogito — предпосылка всякой истинности. Но этот же принцип удостоверяет и то, что человек также и телесен. Предпосылкой cogito является сомнение. Оно оправданно лишь в той мере, в какой познавательные возможности человека несовершенны. Это несовершенство обнаруживается на уровне восприятия смутных идей, а также поспешных суждений. Д. вообще исходит из того, что заблуждения появляются на уровне суждений, не выверенных в соответствии с правилами метода. Смутность же идей обусловлена их зависимостью от телесной организации человека. Ясные и отчетливые истинные идеи возможны на уровне чистого разума, когда он, вполне отстраняясь от тела, созерцает свое собственное содержание.

У Д. можно обнаружить несколько подходов к решению проблемы взаимодействия духа и тела. Самый известный — из «Страстей души», где философ описывает орган-посредник между ними — шишковидную железу. Однако решение это неудовлетворительно уже потому, что сама эта железа целиком телесна и, следовательно, в свою очередь, требует др. посредника. У Д. встречаются предпосылки и др. решения проблемы — не механистического, а окказионалистского.

Дуализм духа и природы у Д. определил радикальную метафору последней. Природа — это механизм. Все, что не является мышлением, а оно в тварном мире обнаруживается только в человеческом сознании, есть более или менее искусная конструкция. С этой т.зр. животное или растение ничем принципиально не отличаются от минерала. И наоборот, различие между человеком и животным субстанциально. Впрочем, метафора механизма объясняет не столько реальное устройство мира, сколько то, как описывает его наука. Между тем и другой существует зазор. Знания о природе имеют вероятностный характер. Наука познает природу, создавая ее модели. Мир сотворен и устроен Богом, и знать это устройство человеку не дано в силу бесконечного божественного могущества, бесконечно превышающего человеческую меру, — таков вывод «позднего» Д. Но мы можем говорить о том, как он мог бы быть устроен. Физика конструирует гипотетический мир, и методология Д. предлагает правила для такого рода конструирования.

Этические правила, сформулированные Д. в «Рассуждении о методе» и представленные там как временные, действующие до тех пор, пока метафизика не создаст условия для определения точных и однозначных законов человеческого поведения, по существу, так никогда и не были дополнены обстоятельной теорией морали. Эти правила рекомендовали читателям автономную линию поведения, согласно которой решительность в следовании раз избранному пути предпочиталась бездействию, а изменение себя — стремлению изменить мир. С др. стороны, Д. видел источник зла в недостаточной проясненности происхождения наших идей. В этом смысле он следовал принципу omnis peccans est ignorans.

Влияние учения Д. на последующую европейскую философию трудно переоценить. Вся метафизика 17 в. строится, исходя из решения проблем, поставленных Д. Монизм Б. Спинозы, окказионализм Я. Мальбранша, логика янсенистского Пор-Рояля возникли, следуя Д. и в споре с ним. Картезианский принцип cogito лежит в основании классической европейской филос. парадигмы, о чем уже в 20 в. напомнил Э. Гуссерль.

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя - Картезий; Renatus Cartesius) (1596-1650) - французский философ, математик, физик, физиолог. Автор многих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тогдашней Франции - основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629-1649 жил в Голландии, где написал свои основные сочинения: «Рассуждение о методе» (1637), «Метафизические размышления» (»Размышления о первой философии...») (1641), «Начала философии» (1644), «Страсти души» (1649). Д. - один из основоположников «новой философии» и новой науки, «архитектор» интеллектуальной революции 17 века, расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские основы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные положения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевидности и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того, чтобы некритически полагаться на обычай, традицию, авторитет) был воспринят философами и учеными разных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием к-рого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и научном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного метода, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю традицию и начать все с самого начала: «не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира». Обращаясь к изучению самого себя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой задачу отыскать надежный путь, которым следует руководствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внешнего мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному существованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постигаем именно «на опыте». Как раз на такого рода опыт, к-рый каждый может испытать на себе, Д. часто указывает как на конечную точку отсчета, где непосредственной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А призыв обратиться к «книге мира», в противоположность «книжной учености», - отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания - Ф. Бэкон: «не в самих вещах, которые вне нашей власти, возникает трудность, но в человеческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение». Д. предлагает «лечить» разум с помощью радикального сомнения. Открыв явление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много ложных мнений он принимал за истинные, и учитывая возможность обмана со стороны чувств, Д. принимает решение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор существующих мнений) и не скептично (не довольствуется указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевидное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезавшее все обусловливания, все внешние отсылки) оказывается самореферентным, упирающимся в несомненность самого себя и существования того, кто это сомнение осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневающегося, здесь проявляется со всей наличной очевидностью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение «я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum). Так как «я» в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пункту различения двух типов «субстанций»: «мыслящей», факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и «протяженной», доказательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию нового необозримого поля исследований: сознания (мышления), - и делает его доступным для анализа и реконструкции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осознанию полноте: «Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить». Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, желаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибаться, но отсюда с полной очевидностью следует, во-первых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вторых, что видящий (осознающий, «мыслящий», что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индивидуально-личностное присутствие мыслящего, сознающего в знании (а «знающего» в жизненной практике: «я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни»). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциализм и др.) как человеческие состояния, так и мир существуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсылает к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cogito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объективности: вместе с постижением меня самого как существующего, я, благодаря соприродной мне идее бесконечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающегося, беспрестанно домогающегося и стремящегося «к чему-то лучшему, чем я сам», постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, ограниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность своих познаний? В этом контексте им вводится причастность человека к некоему превосходящему и усиливающему его возможности континууму сознания, в который он попадает и по законам которого движется «всегда, когда мыслит», когда он «рождается» (и «сохраняется») в качестве «мыслящей субстанции». Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможности истинности нашего познания: «Бог - не обманщик», поэтому то, что мы постигаем «естественным светом» нашего разума, правильно применяя его, действительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу конечность, ограниченность, дискретность и психологические зависимости мышления, относятся и другие «врожденные идеи» и истины (признание существования которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи «естественного света» разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бытие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, длительность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: «свершившееся не может быть несвершенным», «две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой» и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. «Врожденные идеи» Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение индивидуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не выводимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии), Д. было необходимо найти, выявить сам «материал» мысли, посредством которого сознание сегментирует, артикулирует существующее и строит упорядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая многие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей познавательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие «простых вещей», вещей «абсолютнейших», которые не могут быть далее разложимы, делимы умом. «Вещи» в этом контексте у Д. - исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. «Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллектом, мы называем простыми только те, которые мы познаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их разделить на некоторое число частей, познаваемых еще более отчетливо». Все достоверное знание, доступное человеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или «естественным светом» разума) интеллектуальной сущности «простых вещей», а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохранялась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация - полный обзор и перечень всех ходов рассуждений. Декартовская методология, как эксплицированная в его «правилах», так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, к-рый можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Видимая «простота» метода опирается на сложные философские допущения, предложенные Д. Предполагается, что «материал» работы мысли, синтезов сознания может быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция «я знаю, что я знаю», т.е. знание к.-л. предмета предполагает осознание этого знания и понимание того, из чего и как мысль синтезирует предмет знания). Весь процесс мышления представлен в специальных, от начала и до конца контролируемых формах, и поэтому может держать на себе непрерывность и общезначимость опыта, однозначно воспроизводиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, могущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответственной за себя, основывается на определенных онтологических допущениях, касающихся «я», cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. имеет дело не с эмпирическим, а с «чистым» сознанием - сознанием, организованным телеологически, направленным на познание истины, понимаемым как автономное (создающее и воспроизводящее себя на своих собственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной очевидности, в границах ясного и отчетливого понимания - результат свободного волеизъявления мыслящего. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит «к двум основным: один из них состоит в восприятии разумом, другой - в определении волей». Воля, будучи свободной и более обширной, чем ум (»одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной»), при неправильном применении способна приводить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчеркивая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено актом воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. метафизической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существования мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д. «никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек»), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выводит доказательство реальности существования «протяженной субстанции», «материальных вещей» из анализа свойств «субстанции мыслящей» (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указывающих на действительность телесных вещей). «Субстанцию» Д. определяет как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же субстанции, нуждаясь «в обычном содействии Бога», могут, однако, существовать без помощи какой-либо сотворенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий «реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстанции», существуют два типа субстанций - «вещей», которые реально различны и которые можно рассматривать либо в качестве «мыслящих» (не постигаемых с помощью представления, нематериальных, непротяженных, неделимых), либо в качестве «протяженных в длину, ширину и глубину» (постигаемых с помощью способностей представлять и ощущать, немыслящих, делимых, имеющих фигуру, движение, определенное расположение частей). Объясняя свое различение «субстанций», Д. ссылается на наши возможности понимания: у нас имеются три рода идей, или «первичных понятий», - понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие - о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в «хорошем различении» этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к к-рым они применимы. Декартовское различение субстанций (т.н. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамотного философствования и строгого построения научного знания, по Д., требуется прежде всего «чистота» (несмешение) принципов их описания. Введение «мыслящей субстанции» (и рассмотрение ее в качестве основания возможности познания всего остального) представляет собой особый способ выявления специфики человеческого существования. Настаивая на том, что мышление и свободное веление определяют специфику человека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как «автомат»), ни наличия единства души и тела как особой реальности (для к-рой он вводит отдельное понятие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам «как животным». Однако человек отличается от всего прочего существующего тем, что он обладает разумом (естественным светом, или интуицией, ума), дистанцирующим, трансцен-дирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму - на этом строится этика и «прагматика» Д. - следует полностью доверять, только им следует руководствоваться. Картезианство (от латинизиров. имени Д.) - термин, к-рым обозначают учение Д., а также направление в философии и естествознании 17-18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафизика Д. с ее строгим различением двух типов «субстанций» послужила исходным пунктом концепции окказионализма (см.: ОККАЗИОНАЛИЗМ). Идеи механико-математической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистический метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и ГГ. Николем т.н. логики Пор-Рояля (»Логика, или Искусство мыслить», 1662). К великим «картезианцам» причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. принадлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются постоянными «собеседниками» последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном виде продолжают жить в философии 20 в. (феноменология, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рационализм, учение о cogito находятся в центре непрекращающейся полемики современной философии с классическим рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции.

Декарт

(Descartes)Декарт (Descartes) Рене (латинизированное имя - Картезий) (Renatus Cartesius) (1596 - 1650)

Французский математик, физик, физиолог, философ. С 1629 - в Нидерландах. Основатель новой философии и рационализма. Одним из основных утверждений было то, что человеку присущи врожденные идеи (идея о Боге). Его последователи носили имя картезианцы.Афоризмы, цитаты
• Надеюсь, что люди, руководствующиеся своим природным здравым смыслом, будут правильнее судить, чем верящие только старинным книгам.
• Мыслю, следовательно, существую.
• Большинство книг таково, что прочитав несколько строк и просмотрев несколько фигур, уже знаешь о них все; так что остальное помещено в этих книгах лишь для того, чтобы заполнить бумагу.