Индийская философия

обнимает полный круг оригинальных умозрений в самых различных направлениях, подобно философии греческой и германской, но в отличие от них лишена, в целом, внутреннего развития мысли и логических переходов между отдельными системами, что при отсутствии достоверной хронологии не позволяет говорить об истории И. философии в собственном смысле. Лишь весьма широкие рамки могут быть здесь установлены благодаря трем приблизительным датам: 1) древнейшие из упанишад (мистико-философские трактаты, входящие в состав брахман, т. е. жреческих комментарий к ведам) относятся к тому времени, когда ведийские гимны стали впервые собираться жрецами в сборники (самгиты) и снабжаться комментариями, т. е. к Х или IX в. до Р. Х. — это и есть исходный пункт И. философии, так как в этих упанишадах уже содержатся весьма характерные пантеистические умозрения, которыми питалась позднейшая И. мысль, 2) центральным пунктом для И. философии, как и религии, должно признать появление (около VI в. до Р. Хр.) буддизма, который сам был отчасти обусловлен предыдущим философским движением и еще более обусловил последующее — частью прямым влиянием, частью отрицательно, вызвав против себя реакцию традиционно настроенной мысли; 3) наконец, заключительным пунктом самостоятельной И. философии должно быть признано окончательное торжество браманизма над буддизмом, когда религиозный мыслитель Санкара, или Санкарачарья, восстановил и разработал известную под именем Веданты древнюю пантеистическую теософию браминов, основанную на упанишадах; эта система имеет такое же завершающее значение по отношению к И. философии, какое принадлежит учению неоплатоников по отношению к греческой философии. Время жизни Санкарачарьи относится обыкновенно к VIII в. по Р. Хр. Таким образом, весь круг И. философии обнимает восемнадцать веков — вдвое больше времени, чем сколько потребовалось для развития греческой философии (от Фалеса до Ямвлиха), и вчетверо более, чем для немецкой (от мейстера Эккарта до Гегеля). При отсутствии внутренней логической нити между различными системами И. философии принципом для их распределения принимается отношение их к традиционной религии. С этой точки зрения различаются три категории систем: 1) совершенно правоверные (их две); 2) полуеретические (таких четыре) и 3) безусловно еретические (считаются разно). К первой категории принадлежат: I. Миманза в тесном смысле, или первая миманза (purvam-imansa), родоначальником коей считается Джаймини; ее задача — посредством исследования жертвенных и других религиозных постановлений священных книг (ведийских) определить, что должно делать, чтобы путем точного исполнения всего предписанного избавиться от зол жизни и достигнуть вечного блаженства; поэтому она называется также миманзой дел (karma-mimansa); это не есть философия в нашем смысле, а более похоже на талмудическую галаху (см. Миманза). II. Вторая миманза (uttara-mimansa), также называемая брахма-миманза, или веданта — раскрывающая высший теоретический смысл Вед, есть умозрительное учение, связанное не с гимнами и обрядами ведийского культа, а с пантеистическими воззрениями упанишад; она приписывается мифическим мудрецам Бадараяне или Вьясе, настоящую же философскую обработку получила от Санкарачарьи (см. Веданта); это есть теоретическая философия правоверного браманизма, так же как первая миманза есть его практическая философия. К системам, которые принимаются верующими лишь с ограничениями, как содержащие, наряду с ортодоксальными, и еретические взгляды, принадлежат: III. Ньяя (Nyâya), приписываемая мудрецу Готаме (см.); занимается преимущественно вопросами логики и гносеологии (см. Ньяя). IV. Вайсешика, родоначальником которой считается Канада, содержит главн. обр. космологические теории (строение мира из атомов) и с этой стороны дополняет предыдущую, с которой обыкновенно соединяется вместе (см. Вайсешика, Ньяя). V. Санкья, мудреца Капилы, самая полная и содержательная из индийских систем, имеет в своей метафизике дуалистическую основу, возникла около времени появления буддизма и, вероятно, имела на него влияние. VI. Йога, главой коей называют Патанджали, есть собственно теистическое видоизменение предыдущей (см. Йога, Санкья). Вне этих шести "принятых" систем находятся умозрительные учения, возникшие в среде буддизма и доселе сохраняющие свое значение вне Индии, каковы: Мадьямика, Саутрантика, Вайбашика (см. также Ламаизм), затем философия джайнов (см.), далее безусловно отвергаемая всеми правоверными грубо-материалистическая система Чарваков (см.), наконец, философские умозрения, связанные с позднейшими культами Шивы — системы Магесвара и Пасупата — и Вишну — Панчаратра или Багавата, и т. д. (см. Индия, история). Несмотря на многообразие этих систем, все они имеют некоторые общие черты, делающие И. философию однородным целым. В формальном отношении все они отличаются отсутствием настоящей философской методы, все находятся на ступени элементарного, не овладевшего собой умозрения: с одной стороны, мы встречаем здесь гениальные прозрения в общую сущность и связь вещей, поясняемые (а чаще затемняемые) фантастическими образами, а с другой стороны, вместо логического анализа и диалектического развития основных понятий и главных моментов бытия находим только механическое, беспринципное их перечисление и внешнее подразделение; такой элементарный способ мышления настолько характерен, что самая полная система И. философии так и называется исчислением (Санкья, насчитывающая 25 основных начал сущего). Со стороны содержания все "принятые" и большинство "непринятых" систем имеют один и тот же отрицательный взгляд на мир и жизнь как на зло и обман, и задачей у всех является избавление (мокша) от этого ложного существования. Таким образом, хотя ортодоксальная философия и разделяется на практическую и теоретическую, но различие здесь не в том, что одна дает руководство для деятельности, другая занята вопросами чистого знания, — а лишь в том, что одна предлагает, как путь к действительному избавлению, совершение известных действий, другая настоящим средством для той же цели считает истинное знание. Общей чертой почти всех индийских систем, как правоверных, так и еретических (за исключением Чарваков), следует считать учение о преемственных существованиях души, или о перевоплощении как обусловленном прежними делами (закон кармы); в силу этого учения судьба человека зависит не от случайного факта смерти и не от чьей-нибудь внешней воли, а от его собственного решения. Полное изложение всех систем И. философии (числом 16) составлено в XIV в. правоверным браминским философом (ведантистом) Мадхавачарьей, под заглавием "Sarva-darsana-sangraha" (всех-воззрений-собрание). Из общих обзоров, написанных европейцами, еще сохраняет свое значение Colebrooke, "Essays" (новое изд. с учеными примеч. Cowell'я, Лонд., 1873). Источники и литературу для отдельных систем см. под их именами.

Владимир Соловьев.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (‘жертва знанием’), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (‘внутренней обрядности’). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах — первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8—7 вв. до н.э.) — центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку — подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен — это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши — освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство ‘круга знающих’ осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым и его познавательного опыта. Соответственно индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста — опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам — священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (‘услышанное’, т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тысячелетия до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (‘лесные книги’ — наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения адживикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью — сансара, карма, мокша (буддийский аналог — нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась наличной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией — индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) — ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите — языке ученых и деятелей искусства Индии.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

— многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов инд. культуры в историческом движении традиционалистского полиформизма.

Под родовыми признаками философии, применимыми к И.ф. как к виду, подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии. Под локальными характеристиками И.ф. понимается не ее псевдоспецифика в виде «мистицизма», «интуитивизма» или «практицизма», о которой часто пишут в научной и еще более в популярной литературе, но те акцентировки, которые могут быть выявлены в контексте родовых признаков филос. рациональности. Это прежде всего эксплицитно выраженная диалогичность И.ф.: каждое положение инд. философа является альтернативой положению действительного или виртуального оппонента, основной жанр текстов И.ф. — комментарий — строится по полемическому принципу, и сам многочленный инд. силлогизм является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю. Др. особенность И.ф. — преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для инд. философа не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал. К специфическим чертам И.ф. можно отнести устойчивые дифференциации уровней объектов дискурса и самого их познания. Бытие и небытие, реальность и нереальность, но также истина и не-истина для инд. философа, как правило, многомерны, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения иерархических «пирамид».

Нижняя граница И.ф. — периоды до-философии, когда в поздневедииском гносисе мировоззренческие темы уже осмысляются, но не становятся предметом исследовательской деятельности, и пред-философии, когда в поздневедийских школах исследовательская деятельность применяется не к мировоззренческим проблемам, а к обсуждению и описанию структурных единиц сакрального слова и обряда.

Собственно И.ф. проходит несколько основных этапов:

1) шраманский период сер. I тыс. до н.э. — эпоха первых филос. кружков и конфронтации первых философствующих «диссентеров» (адживики и др.) и традиционалистов (см. ДЖАЙНСКИЙ КАНОН ), (см. ТРИПИТАКА );

2) начальное и параллельное становления филос. школ в рамках классического буддизма (в рамках стхавирава-ды, махасангхики и махищасаки), джайнизма и брахманизма (ранняя санкхья, протоведанта и др.): сер. I тыс. до н.э. — нач. I тыс. н.э.;

3) кодификация базовых текстов будущих филос. школ джайнизма, буддизма и брахманизма (в виде прозаических сутр и стихотворных карик), первые комментарии и трактаты: 2—5 вв. (см. ВАЙШЕШИКА-СУТРА ), (см. ТАТТВАРТХАДХИГАМА-СУТРА ), (см. НАГАРДЖУНА ), (см. МИМАНСА-СУТРА ), (см. НЬЯЯ-СУТРА ), (см. ВЕДАНТА-СУТРА ), (см. ЙОГА-СУТРА ), (см. НЬЯЯ-БХАШЬЯ ), (см. САНКХЬЯ-КАРИКА ), (см. АСАНГА );

4) ранняя схоластика трех указанных «философских конфессий» — формирование классических систем-даршан в основных нормативных комментариях и трактатах: 5—9 вв. (см. ВАСУБАНДХУ ), (см. ДИГНАГА ), (см. ДХАРМАКИРТИ ), (см. МИМАНСАСУТРА-БХАШЬЯ ), (см. ПАДАРТ-ХАДХАРМАСАНГРАХА ), (см. ЙОГАСУТРА-БХАШЬЯ ), (см. ЮКТИДИПИКА ), (см. КУМАРИЛА БХАТТА ), (см. ПРАБХАКАРА ), (см. ШАНКАРА );

5) зрелая схоластика, образование новых школ послешанка-ровской веданты (школы ограниченного монизма Ра-мануджи, дуализма, течения Мадхвы, Валлабхи, Ним-барки и др.), кашмирского шиваизма (Абхинавагупты и др.), синтетических филос. систем, появление общеиндийских филос. компендиумов, логика «новой ньяи» (навья-ньяя): 10—16 вв. (см. УДАЯНА ), (см. ГАНГЕША УПАДХЬЯЯ ), (см. САНКХЬЯ-СУТРА );

6) эпигонская схоластика, создание синкретических систем, воспроизведение традиционных жанров литературы И.ф. на инд. языках: с 17 в. по настоящее время.

Основными предметами дискуссий шраманского периода были: безначальны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? существует ли «совершенный» после смерти?; «факультативными»: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. В последующие периоды проблемный фонд И.ф. изменился практически до неузнаваемости. Поскольку И.ф. не знала, в отличие от европейской, дисциплинарной структуры филос. дискурса, его целесообразно распределить в предельно общих параметрах «логики», «физики» и «этики», установленных еще в антич. период философии.

I. Область «логики» можно условно разделить на логику в собственном смысле и эпистемологию, присоединив к ним лингвофилософскую проблематику.

1. Дискуссии по логике демонстрирует пример общеиндийского силлогизма:(а) Холм воспламенен;(б) Потому что он дымится;(в) Все, что дымится, воспламенено, как, напр., жаровня;(г) Но холм дымится;(д) Следовательно, он воспламенен.Найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми; буддисты считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (а), (б) и (в), или, по-другому, (в), (г) и (д) уже вполне достаточны для умозаключения. Первые видели в силлогизме средство убеждения, вторые — доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе школы буддийских логиков Дигнаги). Даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения — пункта (в): реалисты-найяики полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти) обосновывается реальной связью между двумя реальными «вещами»: дымностью и огненное -тью, номиналисты-буддисты признавали лишь априорные отношения между «дымиться» и «воспламеняться».

Скорее к диалектической логике, чем к формальной, относится джайнская схема анэкантавады, согласно которой каждое высказывание корректно только в определенном смысловом контексте и теряет свою правильность в других. С этой т.зр. джайны рассматривали категорические позиции др. школ как ограниченные.

2. Дискуссии в теории познания были связаны прежде всего с тем, какие источники знания (прама-ны) следует считать достоверными и «атомарными», не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие, буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение, санкхьяики и йогины — словесное свидетельство, найяики — сравнение, мимансаки, а за ними и ведантисты — также допущение, невосприятие, интуитивное воображение, предание, соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров») и жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, а каждая последующая доказывала их несводимость к другим.

Что касается критерия истины, буддисты школы Дигнаги, мимансаки, а затем и санкхьяики считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны; найяики, напротив, утверждали, что в познании истинность и ложность устанавливаются опосредованным путем.

Дискуссии по истолкованию ошибок в познании иллюстрируются классическим примером сложенной веревки, которую в темноте принимают за змею. Для буддистов здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, для найяиков и вайшешиков — момент «оживления» прежде воспринятого образа, для мимансаков школы Прабхакары — неразграничение восприятия и памяти, для мимансаков школы Кумарилы — ложное соединение в субъекто-предикатном отношении («это — то») двух реальных вещей; адвайта-ведантисты задавались др. вопросом: «Каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки?» и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не могут вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и несущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее нет), и потому ее бытие «неописуемо», как не сущим и не не-сущим является и весь эмпирический мир.

3. Основная лингвофилософская проблема — характер связи слова и его референта. Найяики и вайше-шики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие договоренности; миман-саки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые вечны. Если же они вечны, то вечны и сами слова, которые должны считаться безначальными. На возражения оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки отвечали, что они им лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую — учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора, на существовании которого настаивали найяики и вайшешики. Др. проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Кумарилы придерживалась первой позиции, Прабхакары (7 в.) — второй, найяики — компромиссной.

II. «Физика» в И.ф. включает широкий круг проблем, которые можно было бы распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.

1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, отрицая не только их существование вне вещей, но и их идентичность — классы вещей определялись через отрицание их отрицаний; школа Прабхакары была ближе к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; по санкхьяикам, универсалии существуют до и после единичных вещей, но они отрицали их вечность; найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особому восприятию. Наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Др. проблема — онтологический статус небытия. Высказывание «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсутствия восприятия его возможных признаков, для вторых — оно не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому и становится отдельной категорией) и даже «бытийно», ибо можно различать его четыре основные разновидности.

2. Дискуссии по тому, что можно условно назвать антропологией (инд. мировоззрения не проводили жестких границ между человеком и др. живыми существами), были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида — Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его; «неортодоксальные» буддисты-ватси-путрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пуд-гала); джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины — множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет); адвайта-ведантисты — единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ве-дантисты — и с «активистами», и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брахманисты критиковали не только материалистов и буддистов, но и джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они указывали им, что подобная душа должна быть «эластичной» (что абсурдно). Разногласия касались и состава человеческого тела (шарира): по вайшешикам и найяикам оно состоит только из атомов земли, по санкхьяикам — из всех пяти первоэлементов. Большинство школ И.ф. принимали в том или ином виде и концепцию тонкого тела (сукшмашарира), некоторые (санкхьяики и ве-дантисты) допускали и то, что оно является локусом ментальных способностей (антахкарана), которые отличались от способностей «внешних» — перцептивных и моторных (индрии). Расхождения касались и состава ментальных способностей: буддисты и вайшешики ограничивали его началом ум-манас, санкхьяики и ведантисты добавляли к нему эготизм-аханкару и интеллект-буддхи.

3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы причинности. Для буддистов мир — серийная последовательность «точечных» событий, а следствие есть уничтожение причины; найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов — в соответствии с учением о следствиях как новом начале в сравнении с причинами; у санкхьяиков и йогинов мироздание — манифестация Первоматерии (Пракрити): они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины; у адвайта-ведантистов мир — иллюзорная проекция Абсолюта-Брахмана, создаваемая космической Иллюзией: причина лишь по видимости трансформируется в свои «следствия».

4. В связи с рациональной теологией в И.ф. определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (найяики, вайшешики, йогины, ведантисты), и теми, кто отрицал его (материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, ранние мимансаки). Но и в рамках «теизма» (о теизме можно говорить только условно потому, что И.ф. не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: иш-вара — «первый среди равных» духовных начал, безучастный к миру (йога); ишвара — архитектор мира и дизайнер, участвующий в создании вещей в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в космической игре, при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта); ишвара — реальный Абсолют, а души и мир — его «тело» (вишишта-адвайта).

III. Область «эт и к и» распределялась в дискуссиях инд. философов между этической проблематикой в собственном смысле (область нравственных предписаний и долженствования) и «сотериологией» как учением о высшей цели человеческого существования (пурушартха).

1. Среди собственно этических проблем выделялся вопрос об императивности закона невреждения-ахим-сы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали в некоторых случаях возможность его нарушения. Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность к.-л. оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы, то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными.

2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша) большинство голосов было подано в пользу понимания его лишь как прекращения страданий и всякой эмоциональности. Такова позиция классического буддизма (см. НИРВАНА ), большинства философов ньяя-вайшешики, санкхьи, йоги, а также мимансы. Найяик Бхасарваджня, вишнуит-ские ведантисты и шиваитские школы считали, что в «освобождении» достигается причастность Ишваре; главными же сторонниками «положительного идеала» были адвайта-ведантисты, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом и которые видели в «освобождении» блаженство.

Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики солидаризировались с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. Для сан-кхьяиков сознание — результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, и потому освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности, по ведантистам же «освобождение» — слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теисты» — и виш-нуитские, и шиваитские, — многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества и могущества.

Осуществимо ли полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что нет. Однако найяик Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении «знающего», окончательное — уже после его физической смерти. Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует «освобождению» индивида.

Каковы «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и познания в качестве средств достижения «освобождения»? Джайны и буддисты, а также санкхьяики видели в обрядовой практике условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансаре. Шанкара, Мандана Мишра (7—8 вв.) и др. ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия».

В И.ф. было разработано несколько систем категорий (падартхи). Вайшешики представили чисто онтологическую категориальную систему (была заимствована мимансаками и двайта-ведантистами), буддийская школа Дигнаги — эпистемологическую, джайны — онтологическо-сотериологическую, найяики — диалектическую, которая у Ватсьяны приобрела признаки онтологизма.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - одно из основных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее происхождением и общекультурными основаниями. (Вследствие признания идеи о вечности циклично воспроизводящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетика являлись особыми теоретическими дисциплинами). Философское мышление возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие (»жертва знанием»), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве (»внутренней обрядности»). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформирующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышления. В Упанишадах - первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8-7 вв. до н.э.) - центральным пунктом является тезис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективного и объективного считалось недоступным абстрактному рассудку - подлинная реальность открывалась благодаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной природы философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные религиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содержательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упани-шад двусоставен - это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безличный принцип, являющийся предметом познания. Познающие Брахмана достигают мокши - освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограничивается религиозными обрядами и совершением добрых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсальным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого комплекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, доступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет собой собственно философию. Воспроизводство «круга знающих» осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на абсолютном послушании учителю и нацеленной на максимально точное повторение в ученике личности учителя, а тем самым - и его познавательного опыта. Соответственно, индийское философское мышление характеризуется ярко выраженной традиционностью; считалось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к порядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания авторитетного текста - опоры традиции. Первое место в ряду канонических текстов принадлежало Ведам - священному знанию, которое квалифицировалось как шрути (»услышанное», т.е. имеющее сверхчеловеческое происхождение). Ведийский канон в основном сложился в первой половине I тыс. до н.э. и включал самхиты (сборники гимнов мифологического содержания, заклинаний и молитв), брахманы (изложения и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки (»лесные книги» - наставления для отшельников) и упанишады (религиозно-философские произведения брахманизма). Отношение к Ведам являлось основанием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксальные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формировались в основном во второй трети I тыс. до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанного с кризисом варнового строя Индии. В это время появляются учения ад-живикизма (отрицавшего закон кармы и идею перерождения и утверждавшего всевластие в мире и человеческой жизни естественного закона), джайнизма (создавшего замкнутую организацию и искавшего путь к спасению в крайнем аскетизме) и буддизма (развившегося позднее в мировую религию). Показательно, что, формируясь в рамках традиционной культуры, джайнизм и буддизм ассимилировали основные мировоззренческие категории, разработанные ортодоксальной мыслью - сансара, карма, мокша (буддийский аналог - нирвана), и создали собственные канонические тексты, авторитетность которых базировалась на личной харизме основателя учения. Несмотря на широкую популярность неортодоксальных концепций, они были постепенно вытеснены обновленной ортодоксией - индуизмом, и последующее развитие И.Ф. было связано, в основном, с ортодоксальными индуистскими школами умозрения (даршанами) - ведантой, мимансой, санкхьей, йогой, ньяей и вайшешикой. Почти вся литература по И.Ф. написана на санскрите - языке ученых и деятелей искусства Индии.