Бердяев Николай Александрович

философ и публицист. Род. в 1874 г. в г. Киеве. Воспитывался в Киевском кадетском корпусе; в Киевском университете учился сначала на естественном, потом на юридическом факультете. В 1898 г. был арестован и исключен из Университета. В 1900 г. был сослан на три года в Вологодскую губернию. Первая статья Б. была напечатана в "Neue Zeit", в 1899 г., под названием: "F. A. Lange und die kritische Philosophie in ihren Beziehungen zum Socialismus". В 1900 г. вышла книга Б.: "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (СПб.), с предисловием П. В. Струве. Позднейшие статьи Б.: "Борьба за идеализм" ("Мир Божий", 1901); "К философии трагедии" (сборник "Литературное дело"); "Этическая проблема в свете философского идеализма" (сборник "Проблемы идеализма"); "Критика исторического материализма" ("Мир Божий", 1903); "Хомяков, как философ" (ib., 1904); "О новом русском идеализме" ("Вопросы философии и психологии", 1904). С октября 1904 г. Б. вошел вместе с С. Н. Булгаковым в преобразованную редакцию журнала "Новый Путь", а с января 1905 г. состоит одним из редакторов журнала "Вопросы Жизни".

Бердяев Николай Александрович (6.3.1874, Киев, ‒ 24.3.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ-мистик, близкий к экзистенциализму. Происходил из дворянской семьи. Учился в Киевском университете. В студенческие годы участвовал в социал-демократическом движении; подвергался репрессиям (исключение из университета и ссылка). Выступал в программных сборниках русских идеалистов: «Проблемы идеализма» (1902), антиреволюционные сборники «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918); был организатором и председателем «Вольной академии духовной культуры» (1918‒22). В 1922 выслан за границу. Основал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925‒40), руководил издательством «YMCA ‒ Press» («Христианского союза молодёжи»).

В молодости принадлежал к т. н. легальным марксистам, пытался сочетать марксизм с неокантианством, развивал теорию этического социализма. Около 1905 присоединяется к богоискательству. Борьба и взаимодействие двух принципов: экзистенциалистского утверждения ничем не ограниченного духовно-творческого начала личности и христианского мотива сострадания определяют философские позиции и философские симпатии Б. (Он сам признаёт свою близость к Бёме, Ницше, Фихте, Кьеркегору, Ибсену, а также к русской религиозной традиции ‒ славянофилы, Достоевский; отправным пунктом всегда остаёт

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874-1948) - русский религиозный философ. Участвовал в сборниках "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). В 1922 выслан из Советской России. С 1925 - во Франции, издавал религиозно-философский журнал "Путь" (Париж, 1925-40). От марксизма перешел к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Бердяевым необходимости, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени. Основные сочинения (переведены на многие языки): "Смысл творчества" (1916), "Миросозерцание Достоевского" (1923), "Философия свободного духа" (т. 1-2, 1927-28), "Русская идея" (1948), "Самопознание" (1949).БЕРДЯЕВ Николай Александрович БЕРДЯНСК (в 1939-58 Осипенко) - город (с 1835) на Украине, Запорожская обл., порт на Азовском м. Железнодорожная станция. 135 тыс. жителей (1991). Заводы: "Азовкабель", "Южгидромаш", "Азовсельмаш" и др.; производство стекловолокна, нефтяных масел; пищевкусовая, легкая промышленность. Педагогический институт. Краеведческий, художественный музеи. Грязевой и климатический курорт. Основан в 1827.

(1874-1948), русский философ и публицист. Родился 6 марта 1874 в Киеве. Учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 поступил на естественный факультет университета Святого Владимира (Киев), через год перевелся на юридический факультет. Увлечение марксизмом, участие в социал-демократическом движении стали причиной ареста Бердяева и исключения из университета (1898). Марксистский период в его биографии оказался сравнительно коротким. Уже в работе Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском (1901) признание марксистского историзма соседствует с критической оценкой "материализма". Участие Бердяева в сборнике Проблемы идеализма (1902) ознаменовало окончательный переход мыслителя на позиции метафизики и религиозной философии. В 1904-1905 он редактирует религиозно-философские журналы "Новый путь" и "Вопросы жизни". Происходит его сближение с Д.С.Мережковским, впрочем, оказавшееся непродолжительным. В идеях последнего он в конечном счете увидит проявление "декадентства" и "религиозного сектантства". В автобиографии Самопознание, написанной в конце жизни, он скажет о духовной атмосфере, царившей в кругу идеологов "серебряного века", что это было "возбуждение", лишенное "настоящей радости". Вполне последовательная религиозно-метафизическая ориентация Бердяева нашла отражение в его работах Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные и Новое религиозное сознание и общественность (обе - 1907), а также в известной статье в сборнике "Вехи". В годы после первой русской революции Бердяев постоянно критикует различные варианты российского радикализма, как "левого", так и "правого" толка (сборник Духовный кризис интеллигенции, статьи Черная анархия, Казнь и убийство и др.). Эпохальными, с точки зрения определения собственной философской позиции, стали для Бердяева его книги: Философия свободы (1911) и Смысл творчества (1916). Во время Первой мировой войны Бердяев, не разделяя взглядов, которые ему представлялись "крайностями" патриотизма (он спорил по этому поводу, в частности, с В.В.Розановым, С.Н.Булгаковым, В.Ф.Эрном), был далек и от настроений антигосударственных и тем более антироссийских. Итогом его размышлений этих лет стала книга Судьба России (1918). Отношение к Февральской революции у него с самого начала было двойственным: падение монархии он считал неизбежным и необходимым, но и "вступление в великую неизвестность" послереволюционного будущего воспринималось как чреватое хаосом, падением в "пучину насилия". Последние настроения вскоре возобладали: на первый план в размышлениях Бердяева выходит тема роковой опасности революции, приводящей к разрушению органической иерархии общественной жизни, "низвержению расы лучших", уничтожению культурной традиции (статья Демократия и иерархия, книга Философия неравенства и др.). Последовательное неприятие большевизма не помешало Бердяеву проявлять исключительную активность в послереволюционные годы: он выступал с публичными лекциями, преподавал в унивеситете, был одним из руководителей Всероссийского союза писателей, организовал Вольную академию духовной культуры, вел семинар о творчестве Достоевского. Вся эта деятельность оборвалась в 1922, когда Бердяев был выслан за границу. Европейскую известность принесла философу его книга Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы (Берлин, 1924). Осмысляя трагический опыт русских революций и тенденции европейского развития, Бердяев провозглашает в этой работе завершение "безрелигиозной", "гуманистической эпохи" и вступление человечества в "сакральную" эпоху "нового средневековья", характеризующуюся религиозным возрождением и религиозными конфликтами, столкновением христианских и антихристианских идей. В идейной борьбе 20 в., по Бердяеву, позиции безрелигиозные уже не играют существенной роли. Любая значимая идея неизбежно принимает религиозный смысл. Это касается и коммунистической идеологии: "коммунистический интернационал есть уже явление нового средневековья". С 1925 по 1940 Бердяев был редактором журнала "Путь" - ведущего издания религиозно-философской мысли русского зарубежья. В "Пути" публиковали свои сочинения и видные представители европейской религиозной философии (Ж.Маритен, П.Тиллих и др.). В эмиграции Бердяев был активным участником европейского философского процесса, постоянно поддерживая отношения со многими западными мыслителями: Э.Мунье, Г.Марселем, К.Бартом и др. Среди наиболее значительных трудов Бердяева эмигрантского периода - О назначении человека. Опыт парадоксальной этики (1931), О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии (1939), Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация (1947). Уже после смерти философа увидели свет его книги: Самопознание. Опыт философской автобиографии, Царство Духа и царство Кесаря, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого и др. В 1947 Бердяеву была присуждена степень доктора теологии в Кембриджском университете. Умер Бердяев в Кламаре близ Парижа 23 марта 1948. Своеобразие философии, по Бердяеву, состоит в том, что она не сводится к системе понятий, представляет собой не столько "знание-дискурс", сколько "знание-созерцание", говорящее на языке символов и мифов. В мире символов его собственной философии ключевая роль принадлежала свободе и творчеству, с которыми в конечном счете связаны все прочие идеи-символы: дух, чье "царство" радикально, онтологически противостоит "царству природы"; объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного (культура - "великая неудача") выйти из пределов "царства природы"; трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия; экзистенциальное время - духовно-творческий опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе. При этом именно свобода определяет содержание "царства духа", смысл его противостояния "царству природы". Творчество же, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, фактически исчерпывает позитивный аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном ("парадоксальная этика"), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности. Бердяев придал свободе онтологический статус, признав ее первичность в отношении природного и человеческого бытия и независимость от бытия божественного. Свобода угодна Богу, но в то же время она - не от Бога. Существует "первичная", "несотворенная" свобода, над которой Бог не властен, которая "коренится в Ничто извечно". Эта же свобода, нарушая "божественную иерархию бытия", порождает зло. Тема свободы, по Бердяеву, важнейшая в христианстве - "религии свободы". Иррациональная, "темная" свобода преображается Божественной любовью, жертвой Христа "изнутри", "без насилия над ней", "не отвергая мира свободы". Богочеловеческие отношения неразрывно связаны с проблемой свободы: человеческая свобода имеет абсолютное значение, судьбы свободы в истории - это не только человеческая, но и божественная трагедия. В неспособности воспринять глубочайший и универсальный трагизм христианства Бердяев был склонен усматривать коренной недостаток традиционных теологических систем, постоянно указывая на их чрезмерный рационализм и оптимизм. Наиболее близкими себе религиозными мыслителями прошлого он считал Экхарта, Баадера, позднего Шеллинга и в особенности Беме. Основное же направление европейской метафизики, восходящей к Платону, находится, по Бердяеву, в русле онтологического монизма, утверждает фундаментальную первичность бытия (в его различных формах) и уже потому враждебно идее человеческой свободы и соответственно персонализму. "Нужно выбирать между двумя философиями - философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием... Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности" (О рабстве и свободе человека, 1939). С этой позицией было связано критическое отношение Бердяева к современному философскому "онтологизму" и, в частности, к фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.

ЛИТЕРАТУРА

Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия. Нью-Йорк, 1967 Бердяев Н.А. Сочинения, тт. 1-4. Париж, 1983-1991 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994 Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб, 1996

БЕРДЯЕВ Николай Александрович

(1874—1948) — рус. философ. В 1894 поступил на естественный факультет Киевского ун-та, через год перевелся на юридический В ун-те Б. пережил увлечение марксизмом, повлекшее за собой арест (в 1898) по делу Киевского социал-демократического центра и ссылку в Вологду (с мая 1901). После ссылки Б. короткое время изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии; в 1904 вошел в состав редакции жур. «Новый путь», в 1905 становится редактором жур. «Вопросы жизни» (совместно с С.Н. Булгаковым). В этот период времени его политическая ориентация существенно меняется: совершив характерную трансформацию «от марксизма к идеализму», Б. становится одним из наиболее ярких представителей т.н. нового религиозного сознания (показательны участие Б. в программном сб. «От марксизма к идеализму» (1902), а также его кн. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 Б. переезжает в Москву, где принимает активнейшее участие в работе «Религиозно-философского общества им. Владимира Соловьева» и знаменитого книгоиздательства «Путь». В нач. 1910-х гг. Б. постепенно переходит к созданию собственной оригинальной филос. системы, испытывая, однако, значительное влияние петербургских неоромантиков (Д.С. Мережковского и его группы). Работы «Философия свободы» (1911) и в особенности «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916) — центральные для раннего периода творчества Б. — свидетельствуют о его незаурядном и оригинальном филос. даровании. Вместе с тем Б. всегда был достаточно близок (и лично, и идеологически) к мыслителям идеалистически-либерального направления, таким, как П.И. Новгородцев и П.Б. Струве. Это сходство позиций нашло свое выражение в участии Б. веб. «Вехи» (1909), позднее — в сб. «Из глубины» (1918) и в эмигрантский период творчества — в деятельности братства св. Софии, Рус. студенческого христианского движения и жур. «Путь» (Б. — редактор жур. с 1925 по 1940). Первая мировая война и Февральская революция в России были восприняты Б. как конец старой и начало новой эры; отношение же к Октябрю 1917 было резко негативным, что и нашло свое выражение в замечательных работах «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии», «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» и «Миросозерцание Достоевского», вышедших в свет в 1923 уже за пределами России. Активная антибольшевистская позиция, деятельное участие мыслителя в филос. и религиозной жизни (в частности, именно Б. создал Вольную академию духовной культуры) привели к тому, что вместе со многими др. деятелями рус. культуры в 1922 Б. был выслан из России. С 1922 по 1924 Б. жил в Берлине. К берлинскому (достаточно краткому) периоду его жизни относятся эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924), а также участие в совместном с представителями раннего евразийства сб. «София» (1923). В 1924 Б. переезжает на постоянное жительство во Францию, а с 1933 окончательно обосновывается в пригороде Парижа Кламаре. Наиболее важными сочинениями позднего периода можно считать работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947), а также вышедшие уже после смерти Б. в 1948 кн. «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949), «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (опубл. в 1952). В период Второй мировой войны отношение Б. к советской России существенно меняется в лучшую сторону, сопровождаясь последовательной критикой зап. культуры как культуры вне-личностной, антиперсоналистической. Однако на Западе Б. воспринимался прежде всего как «выразитель духа Православия» (В. Зеньковский) (при всей фактической нсцерковности и неортодоксальности его сочинений) и, кроме того, как блестящий «историк «русской идеи» и критик «русского коммунизма» (А. Ермичев), что и сказалось на присуждении Б. в 1947 (одновременно с А. Ахматовой) почетной степени доктора Кембриджского ун-та. Легкий, афористичный стиль работ Б. (что отнюдь не свидетельствует о легковесности его метафизических построений), романтический пафос всего филос. строя его произведений немало способствовали популярности его сочинений. Основными направлениями философствования Б. (в целом совпадающими с хронологической периодизацией его творчества) принято считать этико-эстетическое (т.е. период творческой консолидации с деятелями «нового религиозного сознания» — самое нач. 20 столетия), религиозно-мистическое (1911 — 1917, т.е. от выхода работы «Философия свободы» до начала рус. революции), историософское (примерно 1918—1924) и персоналистическое (1925—1948) (периодизация, предложенная Зеньковским). Несмотря на утверждения Б. о том, что «я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом» и «моя философия не принадлежит к онтологическому типу, к типу философии... Вл. Соловьева», влияние метафизических и особенно историософских построений Соловьева на Б. достаточно сильно, пожалуй, даже сильнее, чем неоднократно декларированное самим философом влияние Гераклита, Оригена, Григория Нисского, М. Шелера и Л. Блуа.

Согласно Б., Св. Троица порождается Божественным Ничто, которое в отличие от одноименного термина Я. Бёме не столько является абсолютным, бескачественным и безличным Божеством, объединяющим Три Лица в Троицу, сколько существует до и независимо от ипостасного различения, являясь тем не-бытием — и вместе с тем свободой, — которое является началом и основанием всякого бытия, как Троичного, так и человеческого, и фундирует и добро, и зло в мире.

Постулируя нетварную свободу как свободу первоначальную, безосновную, ничем не выразимую бездну, абсолютную и иррациональную, не сводимую ни к каким человеческим категориям, Б. пытается решить проблему, достаточно сложную для любой религиозной метафизической системы, — проблему зла: в этом случае свобода (т.н. первая свобода), первичная по отношению к добру и злу, обусловливает возможность как добра, так и зла; т.о., Творец как основа Царства Духа не несет ответственности за существование мира объектов, а стало быть, за существование зла в этом мире. Как и для Соловьева, для Б. мир есть результат божественного желания «другого» и ответной любви, однако мир как объект любви существует лишь в плане духовном. Наш же, тварный мир, или мир «объектов», чуждых человеческому творческому духовному началу, есть результат грехопадения, в котором свобода заменена рабством — подчинением т.н. объективным законам природы и общества и моральному закону (в частности, Закону Моисееву) (вторая свобода). Человек, выступая носителем абсолютной свободы, является и элементом падшего мира, экзистенциальная личность человека неизбежно вступает в противоречие с «объектной» индивидуальностью человека как биологического и социального существа. Выход из этого трагического парадокса также трагичен и парадоксален и символизируется Голгофской мистерией. Человеческая личность, трактуемая прежде всего как творческий акт, но не факт мира объектов, символизирует собой продолжение творения в мире: поскольку «творческий акт всегда есть переход от бытия к небытию», постольку «в своем истоке творчество есть взлет, победа над тяжестью мира». В акте творчества осуществляются возрождение человека, освобождение его от процесса объективации и, следовательно, победа его над рабством и смертью. Одной из форм объективации является для Б. и современная форма социального устройства, когда общество является репрессивной конструкцией, где «существует коммуникация между людьми, но нет общения». Оценивая историю как феномен по существу метаисторический (собственно говоря, та история, которую мы проживаем, есть лишь часть доистории, собственно истории, т.е. бытия в прошедшем, настоящем и будущем, и постистории, т.е. эсхатологии), Б. утверждает необходимость «третьей свободы», т.е. свободы общественного действия на лично воспринятых его участниками религиозных началах («соборность», или «коммунитарность»), «персоналистичес-кого социализма», который — через неизбежный эсхатологический момент перехода истории в метаисторию — приведет к торжеству царства Духа вопреки царству Кесаря.

Бердя́ев Николай Александрович

(1874—1948), российский религиозный философ. Участвовал в сборниках «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 выслан из Советской России. С 1925 — во Франции, издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925—1940). От марксизма перешёл к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Основные сочинения (переведены на многие языки): «Смысл творчества» (1916), «Смысл истории» (1923), «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Философия свободного духа» (т. 1—2, 1927—1928), «Русская идея» (1946), «Самопознание» (1949).

* * *

БЕРДЯ́ЕВ Николай Александрович (1874—1948), русский религиозный философ. Участвовал в сборниках «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 выслан из Советской России. С 1925 — во Франции, издавал религиозно-философский журнал «Путь» (Париж, 1925—40). От марксизма перешел к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма(см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ) и персонализма(см. ПЕРСОНАЛИЗМ). Свобода, дух, личность, творчество противопоставляются Бердяевым необходимости, миру объектов, в котором царствуют зло, страдание, рабство. Смысл истории, по Бердяеву, мистически постигается в мире свободного духа, за пределами исторического времени. Основные сочинения (переведены на многие языки): «Смысл творчества» (1916), «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Философия свободного духа» (т. 1—2, 1927—28), «Русская идея» (1948), «Самопознание» (1949).

* * *

БЕРДЯ́ЕВ Николай Александрович [6 (18) марта 1874, Киев — 23 марта 1948, Кламар, Франция], русский религиозный философ.

Ранний период

Бердяев принадлежал к знатному военно-дворянскому роду. Учился в Киевском кадетском корпусе (1884—94) и Киевском университете (1894—98) на естественном, затем на юридическом факультетах. С 1894 примкнул к марксистским кружкам, в 1898 за участие в них исключен из университета, арестован и выслан на 3 года в Вологду. В 1901—02 Бердяев проделал эволюцию, характерную для идейной жизни России тех лет и получившую название «движение от марксизма к идеализму». Наряду с С. Н. Булгаковым(см. БУЛГАКОВ Сергей Николаевич), П. Б. Струве(см. СТРУВЕ Петр Бернгардович), С. Л. Франком(см. ФРАНК Семен Людвигович) Бердяев становится одной из ведущих фигур этого движения, которое заявило о себе сборником «Проблемы идеализма» (1902) и положило начало религиозно-философскому возрождению в России.

С 1904 Бердяев живет в Петербурге, руководит журналом «Новый путь» и «Вопросы жизни». Он сближается с кругом Д. С. Мережковского(см. МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич), З. Н. Гиппиус(см. ГИППИУС Зинаида Николаевна), В. В. Розанова(см. РОЗАНОВ Василий Васильевич) и др., где возникло течение, названное «новым религиозным состоянием». Статьи этих лет собраны Бердяевым в книгах «Sub specie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные 1900—1906» (1907) и «Новое религиозное сознание и общественность» (1907); в них выразились, по его самооценке, «тенденции религиозного Анархизма». С 1908 жил в Москве, входил в круг деятелей книгоиздательства «Путь» и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева(см. СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич); участвовал в сборнике «Вехи»(см. ВЕХИ) (1909). Оригинальная философия Бердяева начинает складываться в 1911—12, когда после пребывания в Италии и размышлений о Ренессансе исконная у Бердяева тема свободы дополняется темой творчества и его неизбежной трагедии («Смысл творчества», 1916).

Годы революции

Революционные годы — время интенсивной творческой и общественной деятельности Бердяева. Царский режим России он считал разложившимся и революцию оправданной; однако реальность победившей революции оттолкнула его, и в начале 1919 он написал книгу «Философия неравенства» (издана 1923), в которой отвергал демократию и социализм как «принудительную добродетель и принудительное братство». Позднее он вернулся к признанию социалистической идеи, но всегда был противником большевистского тоталитаризма и видел свой долг в духовном противостоянии ему. Он проводит у себя дома еженедельные литературно-философские собрания, организует Вольную академию духовной культуры (конец 1918), читает публичные лекции и становится признанным лидером небольшевистской общественности. Участник сборника «Из глубины» (1918). Дважды его арестовывают и осенью 1922 высылают в Германию в составе большой группы деятелей русской науки и культуры. В Берлине Бердяев организует Религиозно-философскую академию, участвует в создании Русского научного института, содействует становлению Русского студенческого христианского движения (РСХД).

В эмиграции во Франции

В 1924 он переезжает во Францию, где, поселившись в Кламаре под Парижем, становится редактором основанного им журнала «Путь» (1925—40), важнейшего философского органа российской эмиграции. С небольшой книги о смысле современной эпохи «Новое средневековье» (1924) начинается широкая европейская известность Бердяева, и постепенно намечается его особая роль мыслителя-посредника между русской и западной культурами. Он знакомится с ведущими западными мыслителями (М. Шелер(см. ШЕЛЕР Макс), Кейзерлинг, Ж. Маритен(см. МАРИТЕН Жак), Г. О. Марсель(см. МАРСЕЛЬ Габриель Оноре), Л. Лавель(см. ЛАВЕЛЬ Луи) и др.), устраивает межконфессиональные встречи католиков, протестантов и православных (1926—28), регулярные собеседования с католическими философами (1-я половина 1930-х гг.), участвует в культурфилософских «декадах Понтиньи», философских собраниях и конгрессах. Персоналистское течение французских левых католиков, сложившееся в середине 1930-х гг. вокруг журнала Esprit во главе с Э. Мунье(см. МУНЬЕ Эмманюэль), возникает и развивается под прямым влиянием идей Бердяева о необходимости соединения христианской веры, духовной свободы и социальной справедливости. На Западе становится влиятельной также трактовка Бердяева русской истории и русского национального сознания, большевизма и революции, выраженная главным образом в книгах «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) и «Русская Идея» (1946). Бердяев считает, что «русский коммунизм есть трансформация и деформация старой русской мессианской идеи. Коммунизм в Западной Европе был бы совершенно другим явлением». В годы 2-й мировой войны у Бердяева возникают надежды на гуманизацию советского режима, он даже вступает в контакты с его представителями (1944—46), однако известия о репрессиях и новых идеологических кампаниях обрывают его просоветские настроения. В послевоенные годы Бердяев дает наиболее зрелое изложение своей философии («Опыт эсхатологической метафизики», 1947), пишет философскую автобиографию («Самопознание», 1949). Бердяев приобретает общемировую известность — он автор около 40 книг, избирается почетным доктором богословия Кембриджского университета (1947).

Философия

Впервые выразив основные идеи в книге «Смысл творчества», Бердяев затем варьирует и развивает их. Это идея свободы, идея творчества и объективации, идея личности и, наконец, идея «метаисторического», эсхатологического смысла истории. В созданной Бердяевым дуалистической картине реальности друг другу противостоят, с одной стороны, дух (Бог), свобода, ноумен, субъект (личность, «я»), с другой — эмпирический мир, необходимость, феномен, объект. Оба мира не существуют оторванно друг от друга (что, по Бердяеву, соответствует платонизму(см. ПЛАТОНИЗМ)), а взаимодействуют между собой: дух и свобода прорываются из ноуменального в феноменальный мир и действуют в нем.

Творчество и объективация

Плоды действия духа в мире всегда принимают форму объектов, мертвых продуктов, которые отделены от субъекта и подчинены всем ограничениям эмпирии — законам пространства-времени, причинно-следственной связи, формальной логики. Это ниспадение свободы в необходимость, называемое Бердяевым объективацией, — бытийный корень страдания, рабства, зла. Но объективации противостоит в мире другое начало — творчество. Творя, субъект вбирает этот мир в себя, включает его в свою внутреннюю жизнь, открытую для свободы и духа, и тем преображает его, освобождает от объективации. Творческий акт — прорыв духа в мир объектов. Плоды его вновь окажутся в сфере объективации, но сам он как таковой этой сфере не принадлежит, он свободен.

Творчество — путь к преодолению объективации, а это преодоление составляет смысл и назначение мировой истории. Но в рамках эмпирии, пространственно-временного бытия преодоление невозможно; само время с его несовместимостью прошлого, настоящего и будущего есть следствие объективации. Свободный от объективации мир лежит вне истории как иной «эон», мир свободного духа, отождествляемый у Бердяева с евангельским Царством Божиим. Этот метаисторический эон существует извечно в некоем «эсхатологическом» плане бытия, который может соприкоснуться со здешним миром в любое время и в любом месте. Творческий акт и есть такое касание, при котором в мире, в истории как вспышка, является их конец и смысл. История с точки зрения ее смысла не непрерывна, а дискретна, она есть «прерывный, прорывный творческий процесс». Подобная картина истории исключает все эволюционные и телеологические модели, теорию прогресса, а также и доктрину Божественного Провидения, которую Бердяев прямо называет «ложным учением»: Бог открывает Себя миру, но не управляет им.

Идея личности

Философия Бердяева — это философия личности, персонализм. Личность — это не эмпирическая индивидуальность, а человек, взятый как творческое и свободное существо, неподвластное объективации. Выход к другим людям и единение с ними присущи, по Бердяеву, личности как неустранимая часть ее внутреннего мира: «общество — часть личности» («О рабстве и свободе человека»). Реализацию этой свободной внутренней cоциальности Бердяев называет «соборностью» и противопоставляет ее принудительной социализации, которую несут личности все безлично-универсальные структуры коллективного, социальные институты — классы, партии, нации, церкви. Отсюда социальная и правовая позиция Бердяева: «Нужно утверждать относительные формы, дающие максимум возможной свободы и достоинства личности, и примат права над государством» («Опыт эсхатологической метафизики»).

Будучи верующим, Бердяев в то же время критически относился ко всем овеществленным формам религиозного — догматам, церковной организации, историческому христианству как пораженным объективацией: творческое ее преодоление должно выявить духовную суть «эсхатологического христианства» как непреходящего откровения о Боге и человеке.

(1874-1948), русский философ, один из основоположников экзистенциализма. Работы Б. отразились в произведениях Булгакова, в том числе в фельетоне «Похождения Чичикова» и романе «Мастер и Маргарита». Б. родился 6/18 марта 1874 г. в Киеве в дворянской семье. В автобиографии 1903 г. Б. писал: «Ход моего воспитания и образования был таков. Детство я провел в собственной семье в г. Киеве. Потом поступил во второй класс киевского кадетского корпуса, но в корпусе не жил, а был приходящим. Во время своего пребывания в корпусе часто болел, сидел дома и много читал для себя. В шестом классе был переведен в Пажеский корпус в Петербург, но вместо переезда осуществил свою заветную мечту, вышел из корпуса и начал готовиться на аттестат зрелости для поступления в университет. Тогда же у меня явилось желание сделаться профессором философии. В 1894 г. я выдержал экзамен на аттестат зрелости и поступил в Киевский университет на естественный факультет. Через год я перешел на юридический факультет. В 1898 г. я был арестован и исключен из университета. В 1900 г. я был на три года административно сослан в Вологодскую губернию. Два года я прожил в г. Вологде, а один в г. Житомире». Арест и ссылка были вызваны участием в социалистическом движении и пропаганде марксизма (первоначально Б. принадлежал к числу так называемых «легальных марксистов»). В 1901 г. с публикацией статьи «Борьба за идеализм» Б. перешел от позитивизма и марксизма к метафизическому идеализму. В 1902 г. в сборнике «Проблемы идеализма» Б. напечатал программную статью «Этическая проблема в свете философского идеализма». В автобиографии Б. утверждал: «Маркс и марксистская литература оказали определяющее влияние на мое общественное направление, но я никогда не соединял марксизм с материализмом, в философии моим учителем сделался Кант, неокантианцы и имманентная школа гносеологического монизма».

В 1903-1904 гг. Б. сотрудничал в издании журнала «Вопросы жизни». В 1900 г. вышла первая книга Б. «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1900), за которым последовало много других, в том числе «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), «Судьба России» (1918) и др. В 1904 г. Б. женился на Лидии Юдифовне Трушевой (1874-1945). После Октября 1917 г. Б. был избран профессором Московского университета, основал Вольную академию духовной культуры.

В 1922 г. советское правительство выслало Б. из России. Вместе с Б. в изгнание отправили большую группу идеологических противников марксизма — философов-идеалистов, среди которых были Н. О. Лосский (1870-1965), С. Л. Франк (1877-1950), Л. П. Карсавин (1882-1952) и др. Сперва Б. поселился в Берлине, где создал Религиозно-философскую академию, а в 1926 г. переехал в Париж. Там он работал в ИМКА (христианском союзе молодежи) и в 1926-1939 гг. редактировал религиозно-философский журнал «Путь». Скончался Б. в Кламаре под Парижем 23 марта 1948 г. от разрыва сердца. Незадолго до смерти Б. стал в 1947 г. почетным доктором философии Кембриджского университета и был одним из наиболее реальных кандидатов на получение Нобелевской премии по литературе 1948 г.

За границей Б. также выпустил целый ряд книг, главные из которых «Миросозерцание Достоевского» (1923), «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории» (1923), «Новое средневековье» (1924), «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (1927), «О назначении человека: Опыт парадоксальной этики» (1931), «Русская идея» (1946), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1955), а также философская автобиография «Самопознание» (1949).

Б. — религиозный философ. По мысли его давнего товарища и оппонента по многим философским вопросам Н. О. Лосского, высказанной в «Истории русской философии» (1961), «Бердяев отвергает всемогущество и всеведение Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ Вселенной, которые возникают из Ungrund (бездна (нем.). — Б. С.), а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда, как думает Бердяев, теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога». У Булгакова роль такого духа во многом играет Воланд, который оказывается, однако, не вместо Бога, а рядом с Богом, выполняя некоторые деликатные поручения Иешуа Га-Ноцри.

Лосский выделяет как исключительно ценное утверждение Б. о том, что «учение об ужасных муках ада, безнадежных и вечных, имеет садистский характер. Нельзя сформулировать никакую теодицею в отрыве от учения об апокатастазисе или всеобщем спасении. Замечательная черта философии Бердяева состоит в защите той истины, что христианство — религия любви и, следовательно, свободы и терпимости. Он заслуживает большой похвалы также за свою критику социализма, коммунизма, буржуазного духа и за свою борьбу против всякой попытки превращения относительных ценностей в абсолютные. Он критикует современную классовую борьбу с точки зрения христианского идеала». Подобным же образом в «Мастере и Маргарите» Булгаков оценивает современность с точки зрения этического абсолюта — нравственного подвига Иешуа Га-Ноцри. В «Русской идее» Б., критикуя учение Льва Толстого (1828-1910), замечает: «Моральный максимализм Толстого не видит, что добро принуждено действовать в темной, злой мировой среде, и потому действие его не прямолинейное. Но он видит, что добро заражается злом в борьбе и начинает пользоваться злыми средствами. Он хотел до конца принять Нагорную проповедь. Случай с Толстым наводит на очень важную мысль, что истина опасна и не дает гарантий и что вся общественная жизнь людей основана на полезной лжи. Есть прагматизм лжи. Это очень русская тема, чуждая более социализированным народам западной цивилизации. Очень ошибочно отождествлять анархизм с анархией. Анархизм противоположен не порядку, ладу, гармонии, а власти, насилию, царству кесаря. Анархия есть хаос и дисгармония, т.е. уродство. Анархизм есть идеал свободной, изнутри определяемой гармонии и лада, т.е. победа Царства Божьего над царством Кесаря».

Б. никак не мог быть знаком с «Мастером и Маргаритой», а автор этого романа — с «Русской идеей», вышедшей через шесть лет после его смерти. Тем не менее, Булгаков устами Иешуа Га-Ноцри сформулировал практически ту же самую мысль, что и Б., об анархизме как идеале свободной гармонии для подлинно творческой личности: «... Всякая власть является насилием над людьми и... настанет время, когда не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти. Человек перейдет в царство истины и справедливости, где вообще не будет надобна никакая власть». Здесь же Булгаков предвосхищает бердяевскую критику толстовской идеи «заражения добром». Понтий Пилат и Афраний, выслушав проповедь Иешуа Га-Ноцри о том, что все люди добрые и что злых людей нет на свете, начинают творить добро злыми средствами, организуя убийство погубившего Иешуа Иуды из Кириафа.

Булгакову наверняка были близки и рассуждения о Царстве Божьем из «Философии неравенства»: «Самая история, по сокровенному своему смыслу, есть лишь движение к Царству Божьему. Но ограниченное сознание человеческое ищет Царства Божьего в самой истории. Это и есть основное противоречие религиозной философии истории. Царство Божье — цель истории, конец истории, выход за пределы истории. Поэтому Царство Божье не может быть в истории. Искание Царства Божьего в истории, в земной исторической действительности есть иллюзия, обман зрения. Царство Божье за историей и над историей, но не в истории. Оно — всегда четвертое измерение по сравнению с тремя измерениями в истории. Нельзя искать четвертое измерение внутри трех измерений пространства. Так и Царства Божьего нельзя искать внутри истории. История имеет абсолютный смысл, абсолютный источник и абсолютную цель. Но само Абсолютное не вмещается в ней. Историческая действительность вмещается в абсолютном, божественном бытии, но абсолютное, божественное бытие не может вмещаться в ней». В «Мастере и Маргарите» в соответствии с учением П. А. Флоренского о троичности присутствует трехмирная структура: древний ершалаимский мир, вечный потусторонний и современный московский. При этом, в полном согласии с идеей Б., царство истины и справедливости, о котором говорит Иешуа, ни в одном из этих миров не существует. Вместо него в современном мире оказывается еще один, четвертый, мнимый мир, через который нечистая сила и вступает в контакт с москвичами.

В статье Б. «Духи русской революции» (1918), вошедшей в сборник «Из глубины», стихия Октябрьской революции сравнивалась со стихией гоголевских «Ревизора» (1836) и «Мертвых душ» (1842-1852): «В большей части присвоений революции есть что-то ноздревское. Личина подменяет личность. Повсюду маски и двойники, гримасы и клочья человека. Изолгание бытия правит революцией. Все призрачно, призрачны все партии, призрачны все власти, призрачны все герои революции. Нигде нельзя нащупать твердого бытия, нигде нельзя увидеть ясного человеческого лика. Эта призрачность, эта неонтологичность родилась от лживости. Гоголь раскрыл ее в русской стихии.

По-прежнему Чичиков ездит по русской земле и торгует мертвыми душами. Но ездит он не медленно в кибитке, а мчится в курьерских поездах и повсюду рассылает телеграммы. Та же стихия действует в новом темпе. Революционные Чичиковы скупают и перепродают несуществующие богатства, они оперируют с фикциями, а не реальностями, они превращают в фикцию всю хозяйственно-экономическую жизнь России». В фельетоне «Похождения Чичикова» Булгаков показал, что Павел Иванович, как и другие гоголевские герои, чувствует себя в послереволюционной российской действительности как рыба в воде. Отсюда же и призрачность современной жизни в «Мастере и Маргарите», где рожденный писательской фантазией Ершалаим ощущается куда рельефнее и реальнее, чем хорошо знакомая Булгакову Москва.

В последнем булгаковском романе отразилась самая популярная в 20-е годы книга Б. «Новое средневековье», переведенная на четырнадцать языков и имевшая подзаголовок «Размышление о судьбе России и Европы». В писавшемся в конце жизни «Самопознании» Б. довольно сдержанно отзывался о ней: «Эта маленькая книжка, в которой я пытался осмыслить нашу эпоху и ее катастрофический характер, сделала меня европейски известным. Сам я не придавал такого значения этой книжке, но в ней я, действительно, многое предвидел и предсказал... Я не любил, когда многие иностранцы рассматривали меня, главным образом, как автора «Нового средневековья». Я написал книги более значительные и для меня, и по существу, но менее доступные для широкого чтения».

В «Новом средневековье» Б. утверждал: «Рациональный день новой истории кончается, солнце его заходит, наступают сумерки, мы приближаемся к ночи. Все категории пережитого уже солнечного дня непригодны для того, чтобы разобраться в событиях и явлениях нашего вечернего исторического часа. По всем признакам мы выступили из дневной исторической эпохи и вступили в эпоху ночную... Падают ложные покровы, и обнажается добро и зло. Ночь не менее хороша, чем день, не менее божественна, в ночи ярко светят звезды, в ночи бывают откровения, которых не знает день. Ночь первозданнее, стихийнее, чем день. Бездна (Ungrund) Я. Беме раскрывается лишь в ночи. День набрасывает на нее покров... Когда наступают сумерки, теряется ясность очертаний, твердость границ». У Булгакова в «Мастере и Маргарите» силы тьмы не противостоят, а сложным образом взаимодействуют с силами света, и Воланд по-своему убеждает Мастера, что «ночь не менее хороша, чем день», что уготованный ему последний приют на границе света и тьмы ничуть не хуже, а в чем-то определенно лучше традиционного света, ибо там автор романа о Понтии Пилате сможет узнать откровения, невозможные при свете дня: «...О, трижды романтический мастер, неужто вы не хотите днем гулять со своею подругой под вишнями, которые начинают зацветать, а вечером слушать музыку Шуберта? Неужели ж вам не будет приятно писать при свечах гусиным пером? Неужели вы не хотите, подобно Фаусту, сидеть над ретортой в надежде, что вам удастся вылепить нового гомункула?» Во время последнего полета падают все покровы, и обнажается добро и зло. Все летящие, включая Мастера и Маргариту, предстают в своей истинной сущности: «Ночь густела, летела рядом, хватала скачущих за плащи и, содрав их с плеч, разоблачала обманы». Воланд и другие демоны сбрасывают личины и, порожденные ночью, возвращаются в ночь. При этом шпоры сатаны представляют собой «белые пятна звезд».

Б. провозглашал: «... Лишь те антигуманистические выводы, которые сделал из гуманизма коммунизм, стоят на уровне нашей эпохи и связаны с ее движением. Мы живем в эпоху обнажений и разоблачений. Обнажается и разоблачается и природа гуманизма, который в другие времена представлялся столь невинным и возвышенным. Если нет Бога, то нет и человека – вот что опытно обнаруживает наше время. Обнажается и разоблачается природа социализма, выявляются его последние пределы, обнажается и разоблачается, что безрелигиозности, религиозной нейтральности не существует, что религии живого Бога противоположна лишь религия дьявола, что религия Христа противоположна лишь религии антихриста. Нейтральное гуманистическое царство, которое хотело устроиться в серединной сфере между небом и адом, разлагается, и обнаруживается верхняя и нижняя бездна… В русском большевизме есть запредельность и потусторонность, есть жуткое касание чего-то последнего. Трагедия русского большевизма разыгрывается не в дневной атмосфере новой истории, а в ночной стихии нового средневековья. Ориентироваться в русском коммунизме можно лишь по звездам. Чтобы понять смысл русской революции, мы должны перейти от астрономии новой истории к астрологии средневековья. Россия – в этом своеобразие ее судьбы – никогда не могла целиком принять гуманистической культуры нового времени, его формальной логики и формального права, его религиозной нейтральности, его секулярной серединности. Россия никогда не выходила окончательно из средневековья, из сакральной эпохи, и она как-то почти непосредственно перешла от остатков старого средневековья, от старой теократии к новому средневековью, к новой сатанократии. В России и гуманизм переживался в предельных формах человекобожества, в духе Кириллова, П. Верховенского, И. Карамазова, а совсем не в духе западной гуманистической истории нашего времени. Вот почему России в переходе от новой истории к новому средневековью будет принадлежать совсем особое место. Она скорее родит антихриста, чем гуманистическую демократию и нейтральную гуманистическую культуру».

Б. показал многие особенности исторической судьбы России, проявившиеся на протяжении всего XX в. Философ воспринимал бурные события российской истории в категориях борьбы Бога и дьявола. Булгаков в «Мастере и Маргарите» несколько приземлил возвышенные образы «Нового средневековья». Здесь «обнажается и разоблачается» донжуан Аркадий Аполлонович Семплеяров – председатель бесполезной Акустической комиссии, за которым скрывается высокопоставленный чиновник А. С. Енукидзе, и легкомысленные посетительницы Театра Варьете, прельстившиеся на новомодные французские платья и оставшиеся после «сеанса черной магии с последующим разоблачением» в одном белье. За сотни лет Россия мало изменилась, шагнув «от старой теократии к новой сатанократии», заменив христианство марксизмом и оставшись, пусть на новый, довольно уродливый лад, «сакральным» обществом. Поэтому Воланд почти не замечает перемен в публике, собравшейся на злополучный сеанс. На Патриарших прудах сатана убеждает Ивана Бездомного поверить в реальность дьявола и через это уверовать и в Бога – у Булгакова Бог и дьявол не противостоят, а дополняют друг друга. Слова Б.: «Если нет Бога, то нет и человека» преобразуются в афоризм Коровьева-Фагота: «Нет документа, нет и человека». Воланд весьма точно предсказывает «по звездам» судьбу председателя МАССОЛИТа, в полном соответствии с каноном средневековой астрологии (см.: Демонология). «Нейтральное гуманистическое царство» превращается в не имеющий ничего общего с гуманизмом современный советский мир, где не помнят о мире Бога и не распознают пришельцев из мира дьявола.

(1874-1948) - русский философ и публицист. В 1898 за участие в социал-демократических студенческих беспорядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной культуры в Москве (1918-1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Берлине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала "Путь" (Париж, 1925-1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огромное литературное и философское дарование, религиозные искания плодотворно и богато отразились в творчестве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомнений и трагических конфликтов с самим собой. В работах "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской философии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Человеческая личность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19-20 века" (1946), "Самопознание. Опыт философской автобиографии" (1949), "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952) и др.

Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, размышлял над путями русской и всемирной истории 20 в., осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. можно разделить (как отмечал В.В. Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для последних лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его индивидуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, феномены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноуменальную реальность, Б. именно последнюю трактовал как подлинную "вещь в себе" - именно в структурах субъекта, личности и коренится потенциал человеческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. - продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы - самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объектах, подчиненных необходимости. Объективация духовного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния всеобъемлющего избавления от объективированности феноменов мира через прорыв свободы в эту сферу, конституирование радикально иного "внеисторического" бытия - смысл истории у Б. Различение мира призрачного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпирические условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира подлинного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бытие, где царствует любовь и свобода) - одно из оснований миропредставления Б. Человек, его тело и дух находятся в плену у "мира", призрачного бытия - это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии. Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это возможно лишь благодаря творчеству, способностью к которому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна свободы. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью и в то же время вынужденного подчиняться материальной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существования, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское отношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший вопрос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это - проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глубинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только соединяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее человека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любящий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса - смысл истории в обретении людьми в собственной эволюции ипостаси обитателей "мира свободного духа", находящегося вне реального исторического времени, в ином ("эсхатологического характера") измерении. Соприкасание мира посюсторонней истории и "царства божия" вкупе с его подлинной духовностью потенциально осуществимо в любой момент времени: Бог, Дух являют себя миру, не корректируя его. Созданная Б. система новых мировоззренческих ориентаций в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гуманистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир - ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине Духа, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", - пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот - творчеством должны мы оправдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианство, как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлагающую на человека ответственность за его судьбу и судьбу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низшему миру - только жалость", т.е. жалость к миру, который есть лишь "объективация духа", а не подлинное бытие, не первореальность. По Б., есть два пути самореализации личности: "объективация", или принятие "общеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирования", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "антиперсоналистична", ибо обезличивает человека, создает "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стесненена, как считает Б., неотвратимой и роковой объективацией, поэтому - "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стремится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как результаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творчества, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в творчество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость концепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объективации", хотя оно же назначено ее разрушить.

Признание примата личностного над социальным позволило Б. выступить против практики тотального подчинения индивида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания инстинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понять причины и механизмы несвободы человека и отчужденный характер создаваемой им культуры. По мысли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае в результате всех своих усилий меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. Вначале человек был рабом природы, и он начал героическую борьбу за свое сохранение, независимость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом государства, национальности, классов. Ныне, - утверждал Б., - вступает он в новый период. Он хочет овладеть иррациональными общественными силами. Он создает организованное общество и развитую технику, делает человека орудием организации жизни и окончательного овладения природой. Но он становится рабом организованного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внимание на комплекс освободительных и псевдоосвободительных идей, циркулировавших в то время в общественном сознании. Б. отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмотрение человека, его культуры и деятельности в контексте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев.

В этой связи блестящий русский интеллектуал П.Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зрения, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зрения философского идеализма. Принципиально же, это - внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической доктрине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классового, группового и эгоистичного с прагматичными и узкими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, которое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной ситуации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследование одной из наиболее запутанных и идеологизированных проблем социологического и социально-философского теоретизирования последних веков - проблемы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую ценность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, одним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера социальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал свое-обычную интерпретацию определенного рода трансформационным процессам в учении и политической практике социализма.

По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлеющую сущность, приобретающую при всей своей антирелигиозной направленности отчетливо выраженную телеологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, - утверждал Б., - проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в социалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже-религии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основатели теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. предупреждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому - к "новому земному богу", возвышающемуся на груде человеческих трупов и развалинах вечных ценностей.

Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основанного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно приносящего людей и их интересы в жертву ненасытному государству. Подвергая критическому анализу разнообразные концепции социального прожектерства и социального утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих предполагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина которого быть может не вполне осознавалась даже им самим, стало апокалипсическим знамением многострадального 20 в. Предельно негативно оценивая разнообразные социологические версии учения об общественном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и всякой культуры. По Б., данное учение "заведомо и сознательно утверждает, что для огромной массы человеческих поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения являются лишь средством для осуществления этой блаженной жизни, этого счастливого поколения избранников, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и пафос этого тезиса Б. противостояли революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принадлежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. отвергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего главным образом как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям.

Размышляя в последние годы жизни о трагических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится результатом не какого-то давления извне, а произойдет от имманентных импульсов, "от внутренних процессов в русском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Будучи по существу романтиком и мало интересуясь реальностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поисками, с его публицистическими темами; все его метафизическое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значительный вклад Б. в диалектику русской и мировой мысли определялся его философскими построениями в сфере морали. Идеи Б. сказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма, а также на социально-философские концепции "новых левых" течений во Франции 1960-1970-х.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко