Плотин

(204—269) — главный представитель новоплатонизма, родом из Ликополя в Египте, учился в Александрии у Аммония Саккаса, считающегося основателем новоплатонической философии. Переселившись в Италию (ок. 241 г.), П. становится известным учителем в Риме, потом живет в Кампании, где задумывает основать философский монастырь при поддержке имп. Галлиена, но это предприятие не удается. Все элементы философии П. находятся у Платона и Аристотеля (отчасти также у новопифагорейцев и стоиков), но П. свел эти элементы в одно грандиозное и стройное мировоззрение, которое, с позднейшим дополнением Прокла (см.), составляет достойное завершение всей древней философии. Свое учение П. изложил в отдельных трактатах (числом 54), которые собрал его ученик Порфирий, разделивший их на 6 групп по 9 трактатов в каждой (эннеады). Совершенное Первоначало, или Божество, понимается П. не только как сверхчувственное, но и как сверхмыслимое, неопределяемое для разума и невыразимое для слова неизреченное (άρρητον). Откуда все мы о нем знаем? П. указывает два пути: отрицательный и положительный. Ища подлинно божественного смутным сначала стремлением души, мы перебираем всякие предметы, понятия и определения и находим, что все это не то, чего мы ищем; наш ум ничем не удовлетворяется, ни на чем не может остановиться; отсюда логическое заключение, что искомое находится выше или по ту сторону (επέκεινα) всякого определения, мысли и бытия; оно есть сверхсущее (ύπερούσιον), и мы логически-истинно познаем его, когда отрицаем от него всякое понятие. Но в нас самих есть способность подниматься выше ума, или выступать из всякой определенности. В таком умоисступлении, или экстазе (έκστασις), мы действительно касаемся божества, имеем общение с ним или положительное знание о нем. Благодаря этому мы понимаем, что необходимое отрицание у него всяких определений выражает не отсутствие в нем всего, а лишь превосходство его над всем. Оно понимается, таким образом, как нераздельное единство всего положительного, или совершенное благо. В понятии этого Единого (το έν) или абсолютного Блага (το άγαθον) уже содержится представление о нисходящем порядке всего существующего. Совершенное единство не может быть ограничением; абсолютное благо не может быть исключительным или замкнутым в себе. Оно необходимо есть избыток, изобилие или выступление из себя. Если для ограниченного существа человеческого выступление из себя к Богу (экстаз) есть возвышение над своею данною ограниченностью, то для Божества, обладающего бесконечным совершенством как вечно данным или пребывающим, выступление из себя может быть, наоборот, только нисхождением. Самый способ этого нисхождения выражается у П. лишь с помощью образов, причем его мысль заинтересована собственно тем, чтобы оградить Единое от всякого представления об изменении или умалении его абсолютного достоинства. Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого безуханным, так Единое изливается или излучается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе. Первое истечение, или излияние (эманация), или излучение (радиация) Единого есть ум (Νοϋς), начальная двоица (ή άρχική δυάς), т. е. первое различение в Едином мысли (νόησις) и бытия (όν, ούσία) или его саморазличение на мыслящего и мыслимого (νοητόν). Мысля о Едином, ум определяет его как большее мысли или как сущее; различая себя от него, ум полагает его как пребывающее (στάσις), а себя — как внутреннее, или чисто мысленное, движение (κίνησις); предполагает его как то же самое, или тождество (ταυτότης), а себя — как его другое (έτερότης). Таким образом, 10 аристотелевых категорий сводятся у П. к 5 основным, имеющим применение и в умопостигаемой области. Действием ума нераздельная полнота Единого расчленяется здесь на множественность идей, образующих мысленный мир (κόσμος νοητός). Эти идеи не суть внешние предметы, созерцаемые Умом, а его собственные вечные состояния или положения, его мысли о Едином во множественности или числе. Таким образом через идеи Ум вечно обращается к Единому, и сам он в действительности есть лишь это обращение (έπιστροφή). За этим первым кругом эманации, где Божество, или Единое, через Ум различается в себе и обращается на себя мысленно, или идеально, следует его второе, или реальное, различение и обращение на себя, определяемое живым движением Души (ψυχή). Душа не мыслит уже непосредственно Единое как свою внутреннюю предметность, а стремится к Единому или желает его как чего-то действительно от нее различного, к чему она сама относится не как мыслимое только, но и реальное начало "другого" (θάτερον). Единое, ум и душу П. обозначает как "три начальные ипостаси" (τρεϊς άρχαικαί ύποστάσεις), из которых объясняется все положительное содержание вселенной. Душа есть вторая, существенная "двоица" — начало реальной множественности. В ней самой П. различает две основные стороны — высшую и низшую душу: последнюю он называет природой (φύσις). Высшая душа обращена к неподвижному созерцанию Единого и есть, собственно, лишь живой и чувствующий субъект ума. Низшая душа обращена к материи, или несущему, к беспредельной возможности бытия. Как ум мысленно расчленяется на множественность идей, образующих мир умопостигаемый, так Душа разрождается во множестве душ, наполняющих мир реальный. Высшая душа рождает богов и бесплотных звездных (астральных) духов, низшая душа, или природа, размножается в демонских, человеческих, животных и растительных душах, сгущая для них "небытие" материи в соответствующие тела, подлежащие обманчивой чувственности. Как свет и тепло по мере удаления от своего источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации божественного света и тепла — через ум и душу — постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного отсутствия, или лишения (στέρησις), истины и блага в материи, которая есть, следовательно, не-сущее и зло. Но если материя, или субстрат видимого мира, имеет такой чисто отрицательный характер, то форма этого мира взята душою из высшего идеального космоса; с этой стороны и чувственный наш мир разумен и прекрасен. Красота есть проникновение чувственного предмета его идеальным смыслом, есть ощутимость идеи. Нравственная задача состоит в постепенном возвращении души от материального, или плотского, через чувственное к идеальному, или умопостигаемому, а от него к божественному — порядок, прямо обратный нисхождению Божества во вселенной. В полемике П. против гностиков он настаивает на постепенности возвращения души к Богу и на нравственных условиях этого процесса. "Без истинной добродетели, — говорит он, — Бог есть пустое слово". Признавая аскетическую и практическую нравственность основным условием обожествления, П. самый путь к этой цели определяет более с теоретической, эстетической и мистической сторон. Первый шаг к возвышению над чувственностью есть бескорыстное отношение к самой этой чувственности как к предмету познания, а не вожделения; второй шаг есть отвлеченное мышление (напр., арифметическое или геометрическое); более высокий подъем дается затем любовью к прекрасному ради ощущаемой в нем идеи (платонический эрос); еще выше поднимает нас чистое умозрение (диалектика в платоновом смысле); последний шаг есть восхищение, или экстаз, в котором наш дух становится простым и единым как Божество и, наконец, совпадает и сливается с ним. Так как высшая жизненная задача исчерпывается здесь возвращением единичной души к Богу, то в этом воззрении нет места для общественных, политических и исторических задач: все дело происходит между отдельным лицом и "неизреченным" абсолютом. Философия П. представляет собою завершение древнего умственного мира как с положительной, так и с отрицательной стороны. Древний мир здесь следует принимать в широком смысле, так как эллинизованный египтянин П. вобрал в свое учение не только классические, но и восточные духовные стихии. И в этом последнем слове всего образованного язычества сказалась его общая граница с полною ясностью. Весь идеал — позади человека. Абсолютное нисходит и изливается в творении в силу изобилия собственной природы, но без всякой цели для себя и для самого творения. Низший мир, как царство материи или "не сущего", противоположен Божеству и враждебен истинной природе человека; но человек никогда не побеждает этот мир, а может только бежать из него с пустыми руками в лоно Божества. Идеал единичного человека — не живая и свободная личность, "друг Божий", а лишь отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело; собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов человечества, он остается городом — созданием железной необходимости. Крайнему мистицизму теории, поглощающему личность, соответствует абсолютизм римского государства, поглотившего местные города и нации, не возвысившись, однако, до настоящего универсализма. Римская империя оставалась лишь огромным, безмерно разросшимся городом, который именно вследствие своей огромности теряет живой интерес для своих граждан. Полным отсутствием такого интереса философия П. отличается даже от философии Платона и Аристотеля. Сочинения П. были вновь открыты Европою в эпоху Возрождения; появившись сперва по-латыни (в перев. Марсилия Фицина, Флор. 1492), они впервые изданы по-гречески (и лат.) в 1580 г. (в Базеле); далее следует оксфордское издание 1835 г., парижское 1855, лейпцигское (Kirchhoff) 1856, берлинское (H. Muller) 1878—80, новейшее лейпцигское (Volkmann) 1883—84. Переводы: нем. — Миллера, франц. — Булье.

Литература. Кроме общих сочинений об александрийской философии и новоплатонизме, собственно о П. — Kirchner, "Die Philos. des Plot.". (Галле, 1854); H. v. Kleist. "Plotinische Studien" (Гейдельберг, 1883); Volkmann, "Die Höhe der antik. Aesthetik, oder Plot.'s Abhandlung v. Schönen" (Штетт., 1860); Brenning, "Die Lehre vom Schönen bei Plot." (Геттинг., 1861); Vitringa, "De egregio, quod in rebus corporeis constituit Plotinus, pulchri principio" (Амстерд., 1864); M. Владиславлева, "Философия П." (СПб., 1868).

Вл. С.

(греч. Plōtínos)

(около 204, Ликополь, Египет, — 269 или 270, Минтурне. Италия), античный философ-идеалист, основатель Неоплатонизма. Изучал философию в Александрии в школе Аммония Саккаса, под влиянием которого встал на путь примирения учений Платона и Аристотеля. В 243/244 начал преподавать в Риме. Фрагментарные записи П. были посмертно изданы его учеником Порфирием (См. Порфирий), разделившим их на шесть отделов, а каждый отдел — на девять частей (отсюда название всех 54 трактатов П. — «Эннеады», т. е. «Девятки»).

В центре философии П. — диалектика трёх основных онтологических субстанций (ипостасей) — «единого», «ума» (Нуса) и «души». П. впервые дал чёткий систематический анализ этой триады, фрагментарно намеченной у Платона. Наиболее оригинальным является учение П. о «едином» как трансцендентном первом начале, превышающем всё сущее и мыслимое и предшествующем ему. Всякая вещь как таковая прежде всего отлична от всего иного, как некое «одно», поэтому, рассуждает П., «единое» нераздельно присуще всему сущему, так что оно есть также и всё сущее, взятое в абсолютной единичности, хотя ни в чём не нуждается и недоступно никакому исчислению. Из него всё «изливается», «произрастает» без убыли породителя и без его сознательного волеизъявления (ибо он безличен), но исключительно по необходимости его природы (см. Эманация). Промежуточную ступень между первой и второй ипостасями составляет число — принцип каждой вещи и всего невещественного. Неразличимое «единое», приходя к различению при помощи числа, достигает качественно-смыслового различения в «уме». «Единое», переполняясь самим собой, требует перехода в иное, а поскольку оно остаётся постоянным и не убывает, иное только отражает его, т. е. является «видом» и «умом», «умопостигаемым космосом», его зеркалом. Примечательны рассуждения П. о тождестве субъекта и объекта в «уме», о синтезе индивидуального и общего в «уме» и в «душе». «Душа» для П. есть нечто единое и неделимое, субстанция; в своей основе она неаффицируема и бестелесна. Её нельзя представлять атомистически, как простую множественность психических состояний (здесь П. спорил со стоиками). В целом «душа» есть для П. то или иное смысловое функционирование «ума» за его пределами, «логос ума». П. неизменно следовал Платону в учении о бессмертии души, о нисхождении её с неба на землю и обратном уходе на небо, об укорененности всех индивидуальных душ в единой «мировой душе», о знании как припоминании и т.д. Он критиковал пифагорейское учение о «душе» как о гармонии тела, отвергал концепцию аристотелевской энтелехии (См. Энтелехия) и натуралистическом учение Стоицизмао пневме.

С учением о «едином» связана концепция восхождения «души» от чувственного состояния к сверхумному экстазу, составляющая основу мистицизма П.

П. систематизировал платоновское учение о воплощении триады в природе и космосе. Материя для П. — только «восприемница» вечных идей, Эйдосов; она лишена качества, количества, массы и т.п., представляет собой в чистом виде лишь субстрат изменений, бесконечную неопределённость, несущее. В сравнении с вечно сущими эйдосами материя есть принцип их разрушения и потому — зло. Чувственный космос имеет у П. иерархического строение (всё возрастающее ослабление воплощения эйдосов по мере движения от высшего неба к земле) и характеризуется тождеством самосознания и активной самодеятельности на всех ступенях. Времени как становлению предшествует нестановящаяся вечность, которая в сравнении с чистым эйдосом также есть вечное становление — живая вечность или вечная жизнь. Время не есть ни движение, ни число или мера движения, ни другие его атрибуты. Время есть инобытие вечности, её подвижный образ или вечная энергия «мировой души».

Осуществленная П. систематизация платоновского учения легла в основу многовековой традиции неоплатонизма. П. оказал значительное влияние на средневековое философию (Августин и др.) и особенно на мыслителей Возрождения (М. Фичино, Пико делла Мирандола), на представителей английского (А. Шефтсбери, Дж. Беркли) и немецкого (Ф. В. Шеллинг, Г. Гегель) идеализма, а также на И. В. Гёте и йенский Романтизм.

Соч.: Ennéades, ed. Е. Bréhier, v. 1—6, P.— Brux., 1924—38; Opera, ed. P. Henry et H. R. Schwyzer, v. 1—2—, P. — Brux., 1951—59 —; в рус. пер. — Избр. трактаты, «Вера и разум», 1898, № 8, 9, 11, 13, 14, 17, 19; 1899, № 2, 6, 11—15; 1900, № 18—21; в кн.: Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927; в сборнике: Античные мыслители об искусстве, М., 1938, с. 244—53; в кн.: История эстетики, т. 1, М., 1962, с. 224—35; в кн.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, М., 1969, с. 538—54.

Лит.: Блонский П. П., Философия Плотина, М., 1918; Лосев А. Ф., Диалектика числа у Плотина, М., 1928; Henry P., Etudes plotiniennes, v. 1—2, P.. 1938—41; Inge W. R., The philosophy of Plotinus, L., 1948; Schwyzer H. R., Plotinos, в кн.: Pauly's Realencvklopädie des classischen Alterturns, Bd 21, Stuttg., 1951, S. 471—592; Bréhier Е., Histoire de la philosophie de Plotin, P., 1968; Mariёn B., Bibliografia. Critica degli studi plotinianì, Bari, 1949; Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd 1, Fr./M., 1964, S. 335—43.

А. Ф. Лосев.

ПЛОТИН (ок. 204/205-269/270) - греческий философ, основатель неоплатонизма. С 244/45 жил в Риме. 54 сочинения Плотина изданы его учеником Порфирием, разделившим их по 9 сочинений, отсюда название "Эннеады" ("Девятерицы"). В системе Плотина из неистощимой полноты Единого, отождествляемого с Благом, в процессе его эманации проистекают три главные субстанции бытия: ум - нус, содержащий идеи (промежуточная ступень между Единым и умом - "число"); мировая душа, заключающая в себе все индивидуальные души; телесный мир - космос; материя - неопределенный бескачественный субстрат изменений, пассивная "восприемница" вечных идей - форм (эйдосов). Путь человеческой души - восхождение от чувственного мира к слиянию с Единым в экстазе. Плотин сыграл большую роль в развитии античной диалектики.

ПЛОТИН (около 204/205 - 269/270), греческий философ, основатель неоплатонизма. С 244/245 жил в Риме, преподавал философию; после 10 лет устных бесед Плотин начал записывать свое учение. 54 сочинения Плотина изданы его учеником Порфирием, разделившим их по 9 сочинений (отсюда название "Эннеады" - "Девятерицы"). В системе Плотина из неистощимой полноты единого (первоначала всего сущего), отождествляемого с благом, в процессе его эманации проистекают три главные субстанции бытия: ум (нус), мировая душа (заключающая в себе все индивидуальные души), космос (телесный мир). Путь человеческой души - восхождение от чувственного мира к слиянию в экстазе с единым, которое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости.

(205-270), философ и педагог. Родился в Египте, учился философии в Александрии у Аммония Саккаса. Желая ознакомиться с восточными учениями, при императоре Гордиане III принял участие в походе против персов (242-243), что едва не стоило ему жизни. После этого Плотин поселился в Риме, где и прожил всю оставшуюся жизнь, перебравшись, будучи уже при смерти, в Кампанию. Плотин основал в Риме философскую школу (знаменитый Порфирий - один из ее воспитанников) и создал в процессе преподавания отличающееся полнотой и законченностью философское учение, известное как неоплатонизм. Большую систематичность мы обнаруживаем в античности только в трактатах аристотелевского корпуса. Труды Плотина (все они писались после 253) были изданы Порфирием в виде 54 трактатов, разделенных на 6 книг (Эннеад, греч. "девяток") по 9 трактатов в каждой. 1-я Эннеада посвящена главным образом этике и эстетике, во 2-й и 3-й рассматриваются физика и космология, в 4-й - психология, в 5-й и 6-й - метафизика, логика и теория познания. Человек и Вселенная представляются Плотину во многом подобными друг другу. Человек, утверждает Плотин, - это не материальная сумма движений атомов, но душа. Точно так же и лишенные души вещи не являются случайными соединениями: существует Мировая Душа, и точные соотношения, наблюдаемые нами в вещах, являются свидетельством наличия направляющего Ума. С такой точки зрения человек не есть растительная душа; правильнее будет сказать, что он - душа ощущающая, а главное, помнящая и воображающая. Именно память и воображение Плотин анализирует особенно тщательно. Когда человек пользуется этими способностями, он соприкасается с умом и, можно даже сказать, сам делается умом. Подобно тому, как поверх души человека располагается его ум, над Мировой Душой находится божественный Ум, аналогичный платоновскому миру идей. Вещи чувственного мира - лишь отражения этих идей. Однако первопринципом для Плотина не является и божественный Ум, потому что в нем имеется двойственность и раздельность: одна идея отлична от другой, и познающий субъект отличается от познаваемого объекта. Для полного объяснения необходим всецело единый принцип, и потому выше Ума помещается Единое, Простота, столь же беспримесная, как Бытие Парменида. Поскольку Единое выше всякой двойственности, а язык и знание предполагают раздельность, Единое нельзя ни описать, ни познать. Соприкоснуться с ним можно лишь посредством мистических проникновений и несказанного опыта. В процессе нравственного очищения человек способен осуществить переход от чувственной души или материального мира к частному уму, потом к божественному Уму и, наконец, к Единому.

См. также НЕОПЛАТОНИЗМ.

ЛИТЕРАТУРА

Порфирий. Жизнь Плотина. - В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986 Адо П. Плотин или Простота взгляда. М., 1991 Плотин. Избранные трактаты, тт. 1-2. М., 1994 Плотин. Сочинения. СПб - М., 1995

ПЛОТИН

(Plotinos) (204/205—270) — греч. филосов-платоник, основатель неоплатонизма. Учился в Александрии, с 244/245 жил в Риме, преподавал философию; после десяти лет устных бесед начал записывать свое учение.

Как и представители платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отдельные его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, которой П., однако, многим обязан.

Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которой тяготел П., исходила из противопоставления чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась мировая душа. Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, которое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум — душа — космос, т.е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа — осуществление единого в вечности, космос — во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна темная и лишенная вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. — бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределенное подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа — от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т.о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» — истинно сущее, ум, который и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» мире нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувственный космос находится в определенном месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» — все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству.

Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно движется круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для него — игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это ироническое отношение П. к настоящему и «здешнему», его устремленность к прошлому и «тамошнему» как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души — характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философии, который открывается им.

П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко — анонимно и опосредованно (ср. т.н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в западноевропейскую средневековую культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое знакомство с П. происходит в 15 в. (М. Финчино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей нем. классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.

ПЛОТИН (Plotinos) (204/205-269) - древнегреческий философ, основатель неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). До 28 лет П. не находил ни учителя, ни учения, которые удовлетворили бы его и отвечали бы его устремлениям. В Александрии встретился с Аммонием Саккасом и, став вместе с Оригеном и Герением его учеником, проучился так 11 лет. В 39 лет сопровождал императора Гордиана в Персию, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев. После смерти учителя основал свою школу в Риме (244). 10 лет преподавал философию в устных беседах. При поддержке императора Галлиена пытался создать город философов - Платонополь. За 10 лет до смерти стал письменно излагать свои взгляды. Его труды обобщил и систематизировал Порфирий в 54 трактатах - 6 «энеад» (девяток). Главные элементы философии П. - квинтэссенция мировоззренческих идей Платона, Аристотеля, неопифагорейцев и стоиков, возможно и индуизма. П. исходил из идеи «Единого», которое, выступая как первосущность, не является ни разумом, ни потенциальным предметом разумного познания. Иерархия бытия, по П., проходит от Единого, по ступеням Его нисхождения и до материи - низшей границы. Космос находится в постоянном вращении и смене ступеней бытия и в то же время Универсум П. остается статичным, ибо Единое «сияет в своей сверхпрекрасной благости». Над всем существует единая Первосущность, Благо. Это совершенное Первоначало, сверхчувственное и сверхмыслимое и является Неизреченным. Это Единое есть абсолютное Благо, не ограниченное ничем и, следовательно, способное изливаться и нисходить без всяких внешних причин. Как «источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого без запаха», так Единое изливает себя, не теряя своей Полноты, неизменно пребывая в себе. Вторая ипостась - Ум (»нус») - рождается как следствие истечения (эманация) или излучения (радиация) Единого. Порожденные Умом мысли, идеи, образы, как и сам Ум, продолжают быть в общении и единении с абсолютным Благом. П. использует неопифагорейское учение о «двоице», первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум «дерзнул» отпасть от Единого, Душа - от Ума. Третья ипостась - Мировая Душа (»псю-хе») - следствие нисхождения Ума, и она уже не мыслит себя как принадлежность к Единому, но лишь стремится к Нему. Душа порождает материю - начало физического и чувственного мира. Существуют, по П., два вида души: высшая и низшая. Низшая есть природа и обращена к материи (плотности и темноте). Высшая рождается от Богов и бесплотных звездных духов; низшая размножается в царствах демонов, людей, животных, растений и минералов. По мере сгущения материи Божественное начало все более окутывается оболочками природы и оттесняется от Единого. Как свет и тепло ослабевают по мере удаления от источника и исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации Божественной силы через ум и душу постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного «замерзания» в материи, лишенной истины и блага, и поэтому являющейся несущим и злом. Мир преображается и возвращается к Божественному сознательными усилиями ума и души. Во-первых, это возможно эстетически, когда душа (низшая и высшая) приобщаются к Красоте, которая проникнута идеальным смыслом. Во-вторых, в нравственной жизни, молитвенном труде, аскетическом подвиге происходит обожествление человека. П. выделяет следующие шаги этого пути: 1) возвышение над чувственностью и бесстрастное, бескорыстное отношение к ней как к предмету познания, а не вожделения; 2) отвлеченное мышление (математическое); 3) более высокий духовный подъем достигается любовью к Прекрасному (платоновский Эрос); 4) еще выше поднимает чистое умозрение (диалектика идей), 5) последний шаг есть восхищение (экстаз), в котором дух становится простым и единым с Божеством, сливаясь и совпадая с Ним. П. признавал доктрину перевоплощения, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал основы мистической практики, пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Широкое проникновение идей П. в европейскую культуру происходит через Макробия и особенно Августина. Прямое знакомство с философией П. происходит в 15 в. благодаря латинским переводам Марсилио Фичино (1492). Под влиянием П. находился Бруно. Особый интерес к П. отмечался у Беркли, Канта, Гегеля, Шеллинга.

Плоти́н

(около 204/205 — 269/270), древнегреческий философ, основатель неоплатонизма. С 244/245 жил в Риме. 54 сочинения Плотина изданы его учеником Порфирием, разделившим их по 9 сочинений, отсюда название «Эннеады» («Девятерицы»). В системе Плотина из неистощимой полноты Единого, отождествляемого с Благом, в процессе его эманации проистекают три главные субстанции бытия: ум — нус, содержащий идеи (промежуточная ступень между Единым и умом — «число»); мировая душа, заключающая в себе все индивидуальной души; телесный мир — космос; материя — неопределенный бескачественный субстрат изменений, пассивная «восприемница» вечных идей — форм (эйдосов). Путь человеческой души — восхождение от чувственного мира к слиянию с Единым в экстазе. Плотин оказал огромное влияние на философию средних веков и Возрождения, а также немецкий классический идеализм.

* * *

ПЛОТИ́Н (ок. 204/205—269/270), греческий философ, основатель неоплатонизма. С 244/45 жил в Риме. 54 сочинения Плотина изданы его учеником Порфирием, разделившим их по 9 сочинений, отсюда название «Эннеады» («Девятерицы»). В системе Плотина из неистощимой полноты Единого(см. ЕДИНОЕ), отождествляемого с Благом, в процессе его эманации проистекают три главные субстанции бытия: ум — нус(см. НУС), содержащий идеи (промежуточная ступень между Единым и умом — «число»); мировая душа(см. МИРОВАЯ ДУША), заключающая в себе все индивидуальные души; телесный мир — космос; материя — неопределенный бескачественный субстрат изменений, пассивная «восприемница» вечных идей — форм (эйдосов). Путь человеческой души — восхождение от чувственного мира к слиянию с Единым в экстазе. Плотин сыграл большую роль в развитии античной диалектики.

Плотин

(204—270 гг.) философ, основатель неоплатонизмаЛюбят все, но мучатся не в равной мере; есть такие, которые мучатся особенно. Их-то и называют любящими.

• Plotīnus,

Πλωτι̃νος, родился в Ликополе в Египте, в 205 г. от Р. X., был 30-40 лет от роду учеником Аммония Сакки в Александрии, совершил затем путешествия по Персии и Индии и жил под конец в течение 26 лет в Риме. Здесь он преподавал свое новоплатоновское учение, мистически-аллегорическую смесь из греческих систем в соединении с восточными, египетскими и еврейско-христианскими воззрениями. Его воодушевление и строго нравственная жизнь доставили ему многих приверженцев. П. был вполне созерцательная натура: он искал цель в соединении с божеством, во внутреннем, духовном созерцании, которому, конечно, должна была соответствовать строгая жизнь, чтобы освободить душу из того состояния, в которое она погрязла. Он одевался как старый пифагореец и хотел возобновить один разоренный город Кампании, чтобы основать там государство на платоновских началах. Император Галлиен дал свое разрешение, но министры отсоветовали ему, и план совершенно не удался. Он умер в поместье одного из своих друзей в Кампании в 270 г. от Р. X. Его ученик и биограф Порфирий разделил его глубокомысленные и трудные для понимания сочинения на 6 эннеад, привел их в порядок и исправил; в них было 54 разных отдела, напр., περὶ α̉ρετω̃ν, περὶ διαλεκτικη̃ς, περὶ του̃ καλου̃, τίνα καὶ πόθεν τὰ κακά; περὶ του̃ κόσμου, περὶ ει̉μαρμένης, π. προνοίας, π. 'έρωτος, π. ψυχη̃ς, πρòς τοὺς Γνωστικούς и т. д. Изд. Creuzer (1825), Creuzer und Moser (1855, с переводом Марсилия Фицина), Kirchhoff (1856) и Müller (2 т., 1878 слл.). Перевод на немецкий язык его же (2 т., 1878 слл.). ср.: Kirchner, Philosophie des Plotin (1854).

Плотин, Plotinos, ок. 204-ок. 269 гг. н. э., греческий философ, создатель неоплатонизма. Происходил из Ликополя в Египте. Юность провел в Александрии; слушал там лекции многих философов, однако саоме сильное впечатление на него произвел Аммоний Сакк, учеником которого он был 11 лет. На 40 году жизни переехал в Рим, где его учение нашло множество последователей, в их числе были сам император Галлиен и его жена Салонина. Пользуясь их покровительством П. выдвинул проект основания в Кампании города философов «Платонополя», жители которого могли бы воплотить в жизнь социальные идеалы Платона. В нем также должен был поселиться сам П. со своими учениками. Но план этот не был реализован. П. пользовался в Риме большим уважением и популярностью. Он преподавал там более 25 лет. Писать начал поздно, примерно на пятидесятом году жизни. Оставил после себя 54 труда, которые его ученик Порфирий издал под заглавием Эннеады. Нашими сведениями о жизни и деятельности П. мы тоже обязаны Порфирию, который предварил свое издание обширным вступлением О жизни Плотина и о его книгах. Порфирий, Амелий и врач Евстиох были ближайшими друзьями и наиболее выдающимися учениками П. Первым изданием сочинений П. следует считать труды, собственноручно написанные автором и распространявшиеся в кругу друзей и учеников. Второе издание, по-видимому, вскоре после смерти П., подготовил Евстиох, расположив работы в хронологическом порядке. Эннеады Порфирия являются третьим по счету изданием сочинений П. Оно оттеснило предшествующие издания и оказало огромное влияние на историю человеческой мысли. Порфирий отказался от хронологического принципа Евстиоха и расположил труды согласно их тематике: а именно объединил в группы труды на сходные темы и установил, что в этом случае мы видим 6 больших разделов по 9 работ в каждом (эннеад). Три первые эннеады включали книги, касающиеся этики и эмпирического мира, четвертая и пятая — книги о душе и разуме, шестая же — книги о Благе (Абсолюте). Каждую книгу Порфирий снабдил «заголовком» (kephalaion): кратким пересказом, дополненным замечаниями об обстоятельствах написания книги — а также «выводами» (epicheirema), своеобразным послесловием, содержащим необходимые замечания и пояснения к тексту. Заглавия трудов в его издании принадлежали не самому П., но его читателям. Разделение трудов на проблемные группы облегчало знакомство с трудным учением П. Произведения П. являлись диатрибами. Мы находим в них все черты современной П. литературной диатрибы: спор с вымышленным противником, поэтические цитаты, импровизации, языковые вольности. Несмотря на это, сочинения П. носят индивидуальный и неповторимый характер. Чтобы их понять, требуется действительно хорошо знать философию П. и помнить о ее отвлеченном характере. П. в своей философии отталкивался от Платона. Он воспринял платоновское разделение идеального и реального миров, но постарался уничтожить разделявшую их пропасть, утвердить единство бытия и создать монистическую систему, связав разделенные Платоном элементы. Чтобы достигнуть этой цели, он смотрел на мир с точки зрения его рождения и развития. Различные формы бытия оказались у него этапами этого единого развития. Реальный мир действительно отличается от идеального, земной — от божественного, но один происходит из другого. Нет множественности миров, есть единое бытие, в своем развитии обретающее различные формы. Согласно П., характерным свойством бытия является акт творения, он создает все новые и новые его формы, которые представляются его эманациями. Теория эманаций — основной стержень системы П. Эманации подчиняются определенным законам: чем совершеннее бытие, тем большей творческой мощью оно наделено, а каждая форма бытия происходит от другой, более совершенной. Порядок рождения эманаций соответствует снижению уровня их совершенства. В связи с этим Пю различал три основных формы бытия: 1) совершеннейшее бытие — Абсолют; 2) бесплотный мир разума (kosmos noetos) и 3) материальный мир чувств (kosmos aisthetos): душу и материю. Из Абсолюта, который П. представляет как высшую красоту, высшее благо и высшее единство, рождаются эманации, иные формы бытия, все менее совершенные и все более зависимые. Эти формы П. называет гипостазами. Он различает две либо три гипостазы: 1) мир разума; 2) эмпирический мир: душа и материя. Только мир разума поистине существует, воплощает полное и неизменное бытие, то есть онтологическое; чувственный мир всегда «является», а значит несет в себе гигнетическое бытие. Оба эти мира всегда существовали и будут существовать, но если первый мог бы существовать без второго, то второй без первого — нет. Бесконечность существования обоих миров базируется на вечности Абсолюта. Различение мира разума и мира чувств соответствует платоновскому разделению на материальный мир и мир идей. Новой у П. была концепция Абсолюта и эманаций. Первой гипостазой Абсолюта является мир духа, или идеальный, второй — психический мир, понимаемый П. как единая мировая душа, в которой содержатся все отдельные души. Последняя гипостаза — это материя. Она — предел процесса эманации. Процесс же этот неизбежен, он необходимо проистекает из природы бытия. В него включается и материальный мир. Этот постулат представляет собой основное положение философского монизма П. В человеческой душе П. выделял две главные составляющие: низшую и высшую душу. Низшая душа исполняла все функции, связанные с телом, растительные и животные — П. наделяет ее ответственностью за все несовершенства и ошибки. Зато высшая душа свободна от них и благодаря этому способна достигнуть высочайших уровней бытия. Этот обратный путь души к совершенству П. называет «дорогой вверх». Таким образом, с одной стороны мы имеем ряд эманаций, от наиболее совершенной формы бытия до все менее совершенных, а с другой — вознесение души от менее совершенного бытия к более совершенным. Душа может подниматься ввысь различными путями: 1) через познание (экстаз, который был высшим таинством и подлинной целью философии П.); 2) через эстетическое восприятие (искусство, согласно П., является материальным воплощением идей и средством уподобления божеству; впервые у него теория искусства стала необходимым элементом философской системы) и 3) путем нравственного совершенствования (этика). После смерти П. действовали уже 3 знаменитые неоплатонические школы: александрийско-римская (Порфирий и Лонгин, III в. н. э.), сирийская (ее основатель — Ямблих, IV в. н. э.) и афинская (наиболее выдающийся представитель — Прокл, V в. н. э.). Под влиянием философии П. находился Августин, а также многие христианские теологи и философы нового времени, такие как Мен де Биран во Франции или Шеллинг в Германии.

ПЛОТИН (Πλωτῖνος) (204/5, Ликополь, Египет - 270 н. э., Минтурне, Италия), греческий философ-платоник, называемый обычно основателем неоплатонизма.

ЖИЗНЬ. Единственный достоверный источник сведений о П. - «Жизнь Плотина», написанная его учеником Порфирием. Биография П. непредставительна и фрагментарна. Родился, вероятно, в Египте в обеспеченной семье. Обратившись к философии на 28 году, учился в Александрии. Здесь он провел 11 лет учеником Аммония, где его соучениками были Геренний и Ориген-платоник: все трое дали клятву не разглашать преподанного им учения, которой П. держался дольше всех; и хотя Порфирий сообщает, что П. «вел занятия на основе уроков Аммония» (Porph. V. Plot. 3. 33-34) и «в своих изысканиях сохранял Аммониев образ мыслей» (14. 15-16), мы не можем ни на основании текстов П., ни по указаниям Порфирия определенно сказать, чему именно Аммоний учил.

Оставив в 242 Аммония, П. в 243 присоединяется к войску юного имп. Гордиана и устремляется в образовательный вояж к персам и индийцам. Поход не удался, и сам Гордиан был убит. П. едва спасается, с трудом добирается до Антиохии (3. 21-22), а в 244 водворяется в Риме в доме Гемины, образованной дамы аристократического происхождения, не чуждой философских интересов, где его опеке доверяют сирот знатного происхождения. Через некоторое время П. обращается к преподаванию философии, но школы в собственном смысле слова у него не было: он вел беседы преимущественно с дилетантами, в числе которых врачи, риторы, а также сенаторы (Орронтий Марцелл и Сабинилл Рогациан) и даже имп. Галлиен, хотя Амелий (слушавший его с 246 по 268) и Порфирий (в кружке П. с 263 по 268), несомненно, проявляли к занятиям П. профессиональный интерес, а П., в свою очередь, считал возможным вовлечь их в письменную полемику с представителями неприемлемых для него учений (с гностиками и последователями Зороастра). После 10 лет устных бесед П. начал по просьбе учеников записывать свои рассуждения (в 254), после смерти П. они были изданы Порфирием в виде шести «девяток», «Эннеад». Приватный характер занятий в плотиновском кружке обусловил мягкую наставительность также и трактатов П., хотя в них отчетливо усматриваются педагогические штампы и общие места, характерные для школ Среднего платонизма.

Имп. Галлиен и его супруга Салонина почитали П.; Галлиен, как сообщает Порфирий (V. Plot. 12), сочувствовал проекту П. построить в Кампании «идеальное государство», монастырь философов, Платонополь. Однако, по Р. Хардеру, инспираторами этого проекта были покровительствующие П. сенаторы, из скрытой вражды к которым Галлиен воздержался от осуществления проекта. Для П. Платонополь не был политическим или религиозным проектом: просто философу хотелось продемонстрировать, что на земле может быть сообщество порядочных людей, устремленных к горнему, которые могли бы своим примером убедить других людей ценить свою бессмертную душу (ср. Епп. IV 7, 10. 22-24). Кружок слушателей П. распался еще до его одинокой смерти в Кампании, в имении своего старинного приятеля Зета. К его кончине едва успел врач Евстохий, ученик П. (Porph. V. Plot. 7. 8-12) и, вероятно, первый издатель его сочинений.

СОЧИНЕНИЯ. Все свои сочинения П. написал в последние 16 лет своей жизни. О порядке их написания мы знаем от Порфирия (V. Plot. 4. 9-6. 37). С 254 по 263 годы (до прибытия в Рим Порфирия) написан 21 трактат: 1. О прекрасном (Enn. I 6); 2. О бессмертии души (IV 7); 3. О судьбе (III 1); 4. О сущности души, рассуждение первое (IV 1); 5. Об уме идеях и сущем (V 9); 6. О схождении души в тела (IV 8); 7. Как от первого происходит то, за первым следует, и о Едином (V 4); 8. О том, что все души — единая душа (IV 9); 9. О Благе, или о Едином (VI 9); 10. О трех главных сущностях (V 1); 11.0 возникновении и порядке того, что вслед за первым (V 2); 12. О материи (II 4); 13. Разные наблюдения (III 9); 14. О движении неба (II 2); 15. О демоне, получившем нас в удел (III 4); 16. О самоубийстве (I 9); 17. О сущности и качестве (II 6); 18. Для каждой ли вещи есть идеи (V 7); 19. О добродетелях (I 2); 20. О диалектике (I 3); 21. О сущности души, рассуждение второе (IV 2). С 263 по 268 годы - следующие 24 трактата: 22. О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, рассуждение первое (VI 4); 23. О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, рассуждение второе (VI 5); 24. О том, что запредельное бытию не мыслит, а также о том, что есть первое мыслящее и что второе (V 6); 25. О потенциальном и актуальном (II 5); 26. О неаффицируемости бестелесного (III 6); 27. Об апориях, касающихся души, рассуждение первое (IV 3); 28. Об апориях, касающихся души, рассуждение второе (IV 4); 29. Об апориях, касающихся души, рассуждение третье (IV 5); 30. О природе, созерцании и Едином (III 8); 31. Об умопостигаемой красоте (V 8); 32. О том, что мысли не вне ума, и о благе (V 5); 33. Против гностиков (II9); 34. О числах (VI6); 35. О зрении, или о том, почему удаленное представляется малым (II 8); 36. Увеличивается ли блаженство со временем (I 5); 37. О смешении нацело (II 7); 38. О том, как появилось множество идей, и о Благе (VI 7); 39. О свободе воли Единого (VI 8); 40. О небе (II 1); 41. О чувственном восприятии и памяти (IV 6); 42. О родах сущего, рассуждение первое (VI 1); 43. О родах сущего, рассуждение второе (VI 2); 44. О родах сущего, рассуждение третье (VI 3); 45. О времени (III 7). Наконец, после отъезда Порфирия на Сицилию, в 269 были написаны 5 трактатов: 46. О счастье (14); 47. О промысле, рассуждение первое (III 2); 48. О промысле, рассуждение второе (III 3); 49. О познавательных сущностях и о запредельном познанию (V 3); 50. Об Эроте (III 5); в 270 - последние 4 трактата: 51.0 том, что есть зло и откуда оно (I 8); 52. Воздействуют ли звезды (II 3); 53. Что такое животное и что человек (I 1); 54. О первом благе и о прочих благах (I 7).

Порфирий приводит список трактатов «с закрепившимися названиями» (сам П. свои тексты не озаглавливал); ряд трактатов он снабдил схолиями, которые до нас не дошли (как и комментарии, составленные Проклом).

Поскольку писать П. начал очень поздно, едва ли следует судить по его сочинениям об эволюции его философской системы, однако можно усмотреть некую эволюцию его как писателя: П. начинает с разработки наиболее популярных тем школьного платонизма (1. О прекрасном; 2. О бессмертии души; 3. О роке), постепенно находит свою специфику изложения вопросов души (4. О сущности души) и ума (5. Об уме идеях и сущем), в полемике с аристотеликами формулирует свое понимание единого (9. О благе, или о Едином), а затем - общее представление о структуре универсума как иерархии Единого и трех его ипостасей (10. О трех главных сущностях; 11. О возникновении и порядке того, что вслед за первым), после чего переходит к схоластической разработке отдельных проблем в уже очерченном контексте и для подготовленных слушателей, введенных в курс дела. В ряде поздних трактатов можно усмотреть полемику с христианскими представлениями о Боге и божественном провидении (39. О свободе воли Единого; 47-48. О промысле), а также заострение этической проблематики (51. О том, что есть зло и откуда оно).

Тексты, записанные самим П., еще при его жизни имели хождение не только между его учениками в Риме: списки, сделанные с экземпляра Амелия, были, напр., в Афинах у Лонгина (Porph. V. Plot. 19. 15-19, 20. 7-9), поздние трактаты П. отправлял Порфирию на Сицилию (Ibid. 6. 1-4). Возможно, они были сгруппированы (в хронологическом порядке?) и изданы единым корпусом после смерти П. О хождении этого издания можно предположить на основании схолии ad loc. Enn. IV 4, 29. 55 («здесь в издании Евстохия заканчивается второй трактат «О душе» и начинается третий, тогда как в издании Порфирия последующее относится ко второму»). Евстохий Александрийский, врач, который ухаживал за П. до самой его смерти, мог быть либо издателем сочинений Плотина, либо одним из тех, благодаря кому они сохранились и распространялись; по предположению Л. Бриссона, издание текстов П., предшествующее Порфириеву, было сделано на основе записей Амелия и под его руководством (ср. Porph. V. Plot. 19. 24; 20. 5-9; Brisson L. Une edition d'Eustochius? - Porphyre. La vie de Plotin, II, p. 65-70; см. также: Goulet-Cazé M. O. Remarque sur l'édition d'Eustochius, - ibid., p. 77-86).

УЧЕНИЕ. Сам П. считает себя платоником (Enn. V 8, 4. 52-55). Как и представители Среднего платонизма, П. прежде всего занят толкованием Платона. Однако у П. мы не находим ни стремления дать систему (сводку) платонизма в виде учебника (ср. «Учебник Платоновской философии» Алкиноя, «Платон и его учение» Апулея), ни комментариев к отдельным платоновским диалогам (ср. «Анонимный комментарий к "Теэтету"»); однако он неизменно опирается на отдельные высказывания Учителя и к его мнению стремится возвести свои рассуждения (VI 2, 1. 5). П. исходит, однако, из своего понимания платонизма и истины как таковой. Реально П. привлекает весьма небольшой круг платоновских текстов («Тимей», первые две гипотезы «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», VI-VII книги и миф в X кн. «Государства», Второе письмо), выстраивая из них некое подобие системы; помимо этого его трактаты решают «платоновские вопросы» (ζητήματα) - трудности, вызываемые отдельными платоновскими текстами (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херонеи и Enn. Ill 9 [13] - «Разные наблюдения» П., наиболее элементарно воспроизводящие жанр «вопросов»).

Подчеркнутое почтение к Платону, а также ссылки на «старинных и блаженных философов» (Enn. Ill 7, 1. 15) сопровождаются у П. острой критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее сожаление вызывают эпикурейцы, которых П. сравнивает с грузными птицами, пригнетенными своей тяжестью к земле; выше - стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (V 9, 1); самой серьезной критике подвергается Аристотель, в частности, его учение о категориях (VI 1. 1-24), однако целый ряд его понятий («энергия», «потенция», противопоставление «материи-подлежащего» «эйдосу-форме» и др.), а также учение о мыслящем самого себя уме включены в плотиновскую философию, и вообще, как замечает Порфирий (V. Plot. 14. 4-7), «в сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике». Порфирий сообщает (14. 10—14), что на своих занятиях П. читал «записки» платоников и пифагорейцев Севера, Крония, Нумения Апамейского, Гая, Аттика, а также перипатетиков Аспасия, Александра Афродисийского, Адраста и др. При этом хорошо и в большом числе сохранившиеся сочинения комментатора Аристотеля Александра Афродисийского оказываются наиболее релевантным фоном для рассмотрения многих текстов П. и их корректного понимания.

П. не занят разработкой отдельных философских дисциплин, хотя он и говорит об иерархии искусств и наук в духе традиционного платонизма (ср. V 9, И), причем специальный трактат посвящает диалектике (I 3), резко отделяя ее от аристотелевской логики: диалектика (в согласии с «Государством» и «Федром») занята сферой умопостигаемого, а учение о посылках и выводах она оставляет другой дисциплине (I 3, 4. 18-20). Увещательное философствование, равно как и комментаторская направленность трактатов П., исключает строгое разделение на физику, этику и пр. Более правомерно усматривать у П. (вместе в Порфирием) антропологию и космологию (им посвящены 1-я, 2-я и 3-я «Эннеады»), психологию и ноологию (4-я и 5-я «Эннеады») и генологию (6-я «Эннеада»). Однако и это разделение достаточно условно. Поэтому всякая попытка систематического изложения философии П. обречена на известную произвольность. Вместе с тем П. достаточно четко задал некие константы выстраиваемого им мысленного универсума, в силу чего вплоть до современности не исчезают любители реконструировать и развивать его отдельные концепции, словно положения некой науки.

Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которому тяготел П., вполне определенно, хотя и не единообразно учила о противопоставлении чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась Мировая Душа, которая у Нумения, напр., имеет демиургические функции. Новостью П. явилось учение о первоначале всего сущего, Едином, которое само - выше сущего, или, по Платону, «за пределами бытия» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, Plat. Resp. 509b9); об Уме - единственном демиурге, все замыслы которого едины с ним самим (не вне его); и о Душе - низшей границе Ума, всецело с ним связанной, но обращенной и к своему низшему соседству - чувственному космосу. При этом последовательность Ум - Душа - Космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась проявлением, осуществлением, реализацией первого начала, тремя его ипостасями: Ум - осуществление Единого в вечности, Космос - во времени, Душа - равно принадлежит тому и другому. Традиционные изложения называют тремя ипостасями у П. Единое, Ум и Душу, - по аналогии с тремя ипостасями бога в христианском богословии (лицо Отца соответствуют Единому, Сына -Уму, Духа Святого - Душе; ср. Eus. Pr. Εν. XI 17; 20); однако у самого П. Единое, Ум и Душа - это три «природы» (V 1, 8. 27; ср. II 9, 1. 20): все три относятся к сверхчувственной реальности (ἐκεῖ): две из них - Ум и Душа -в области бытия, Единое - за пределами бытия. Противопоставление умопостигаемого космоса, или истинного бытия, призрачному бытию чувственного космоса, который тем не менее является одушевленным и прекрасным живым существом - легло в основу плотиновского философствования, а необходимость восхождения от умопостигаемого космоса к превосходящему ум и бытие Единому определило специфику его платонизма.

Материя. Сверхсущее Единое, начало всего сущего, традиционно именуется у П. благом и сравнивается с солнцем (17, 1; ср. Plat. Resp. 508c-e). Ему противоположна темная и лишенная вида материя, не-сущее, начало зла (I 8). Но такова только материя собственно, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом (II 4, 3-5). Эта умоспостигаемая материя, которую Аристотель и толкующий его Александр Афродисийский относят к математическим предметам, в системе П. получает более общее толкование. В принципиальном смысле материя у П. - бестелесный неаффицируемый субъект (III6,6-18), относительно неопределенное подлежащее, всякое низшее начало по отношению к высшему в иерархии бытия, увенчанного сверхсущим Единым. Поэтому первой «материей», приведшей Единое к дроблению его превосходящей всякую определенность мощи, оказывается само чистое бытие (ср. Plat. Parm. 142b sq. - 2-я гипотеза: «если единое существует»). Для описания материи в ранних трактатах П. использует пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и дерзости (τόλμα, V 1, 1. 3-5), ставшей причиной перехода Единого во множество, в более поздних (напр., VI 8, 13-14) П. подчеркивает, что Единое - «отец причины» (Plat. Epist. VI, 323d4) - само является источником бытия, причем именно такого бытия. Ум дерзнул отпасть от Единого (VI 9, 5. 28-29), душа - от Ума (V 1, 1.4); а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений (V 2, 2. 6). Так материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия (III6, 6. 23-26). Но если первое различие - и, т. обр., первая материя, первое подлежащее для Единого, т. е. сам принцип различия, позволяющий Единому перейти во множество, - есть чистое бытие как таковое, то собственно материя - принцип непрозрачности, непроницаемости тел чувственного мира друг для друга - оказывается уже небытием.

Душа. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверх-сущего Единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает оппозиция «тамошнего» и «здешнего». «Там» - истинно сущее, Ум, который и есть первичные сущности (V 9, 7. 8), сразу и образец, и демиург чувственного мира. Однако Ум, непосредственно присутствующий в любом месте чувственно воспринимаемого и одушевленного космоса, создает его в некой материи, и эта материя для Ума - Душа. Душа занимает центральное место в размышлениях П., причем он рассматривает ее как в традиционных для школьной философии аспектах, так и в специфических аспектах, обусловленных его собственным подходом; при этом в поле его зрения находится как индивидуальная душа, так и душа космоса - природа, - т. е. некое единое начало, совершающее все в соответствии с порождающими понятиями (III 1, 7. 3-4: ἀρχὴν... μίαν, ἀφ' ἧς πάντα κατὰ λόγους σπερματικούς περαίνεται); а также Душа как некая главная сущность, следующая непосредственно за Умом.

Исходная оппозиция, в пределах которой П. начинает рассмотрение души, - душа/тело как бессмертное/смертное (IV 7). Собственно, бессмертная душа и есть сам человек, а смертное тело - только ее орудие, которое само по себе не имеет единства и постоянства и, конечно, не имеет жизни, поскольку получает жизнь, а вместе с ней и движение, от души. Именно бестелесная душа есть тот центр, в который сходятся данные органов чувств, она обеспечивает его рост и питание. Но когда душа слишком увлекается заботой о теле, т. е. о тленном и смертном, она невольно забывает о своем высоком достоинстве; и тогда ей нужно очиститься, вспомнить о своей умопостигаемой родине и вернуться к своему отцу, который - там. Все это требует индивидуальных усилий и предполагает индивидуальную ответственность.

Другой аспект рассмотрения души задан оппозицией делимое/неделимое (IV 2). Платон в «Тимее» (35а1-4) говорит о том, что демиург «между неделимой и вечно тождественной природой и природой делимой, возникающей в телах, он смешал из обеих третий вид сущности». Единое - целиком неделимо, здешний космос — целиком делим; ум - единое-многое: хотя он сам и множествен, но не делится в телах, а тела многократно воспроизводят умный образец; душа - единое-и-многое, потому что душ много (т. е. душа разделяется в телах) и в то же время в мире она есть единое начало, сдружающее весь здешний мир и царственно правящее им. П. готов защищать тезис, согласно которому все души - единая душа (IV 9); возражение, согласно которому все души разные, потому что я не ощущаю того, что ощущает другой, недействительно, поскольку и в едином одушевленном теле боль ощущается в данном месте, а остальные части тела чувствуют себя здоровыми. Подтверждением всеобщей одушевленности мира для П. служат, в частности, магические воздействия на расстоянии, космическая симпатия, а также то, что представляющая душу в этом мире природа всегда восстанавливает исковерканное и ущербное и постоянно и единообразно воспроизводит все живое.

Так проявляет себя душа по отношению к низшему. Но при этом и всеобщая душа, и индивидуальная душа всегда связаны со своим высшим началом, умом. Всеобщая душа, будучи вечно обращена к уму, управляет здешним миром самим фактом своего присутствия и не нуждается в том, чтобы непосредственно вмешиваться в отдельные его области: это доля частных душ, которые в силу этого не становятся подобиями некоей души-в-себе. Сфера истинного бытия всегда открыта для человеческой души, и знания, получаемые ею от Ума, - подлинные: ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса, а представляет собой «амфибию», низшей своей частью погруженную в здешнее. Достигается возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству (I 2). И когда душа полностью сосредоточена на созерцании того, что неизменно пребывает в уме, когда она уверена в том, что ее созерцание подлинно, тогда она успокаивается, и «чем отчетливей ее вера», говорит П., «тем покойнее созерцание» (III 8, 6. 14-15).

Хотя П., по свидетельству Порфирия, сам четырежды был восхищен к созерцанию Первоединого (V. Plot. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсонализм и - в этом смысле - отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата «О добродетелях» (Επη. Ι 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого - «подражание божеству» (Plat. Theaet. 176ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области ума. И подлинное блаженство целиком связано с жизнью ума (Enn. I 4), и подлинное благо для души - посредством ума воссоединиться с первоначалом (I 7), в силу чего здешняя жизнь - благо ровно настолько, насколько удается уберечься от неизбежного в мире времени зла, и смерть - скорее, благо, потому что освобождает душу от тела. Поэтому основная добродетель философа - очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью.

Ум. Эта умная вечность и есть подлинная жизнь. Она возникает оттого, что неведомым путем отделившееся от Единого бытие немедленно осознает себя как таковое, т. е. - отделяя себя от небытия - становится умом. Но этот ум тут же возвращается к своему бытию умом, потому что в уме мысль и предмет мысли совпадают. Это совпадение и есть жизнь. П. впервые в платонизме отчетливо выделяет триаду «бытие» - «жизнь» - «ум», построенную по принципу «пребывание (бытие)» - «исхождение (ум)» -«возвращение (жизнь)».

В отличие от некоторых платоников (Нумений) у П. Ум - единственный демиург, создатель мира (см. «Тимей» Платона); он обладает недоступной низшему способностью осуществлять свои замыслы без посредства орудий, причем в материи, которая не отличается от него самого (V 9, 5-6). Собственно, и некий вид в уме обычного ремесленника существует без материи и до того, как этот вид примет, например, камень (V 8, 1. 15-17). Но в отличие от здешних ремесленников его демиургия беструдна (ἄπονος ἡ δημιουργία, V 8, 7. 25), и творит Ум — сам будучи умопостигаемым космосом — не во времени, но здешний космос как его творение оказывается его подобием, внезапно вспыхнувшим и воссиявшим в ином - то ли непосредственно вслед за ним, то ли благодаря прислужившей душе (Ibid. 7. 14-15). Но и душа, когда она созидает нечто, может это делать не от себя самой, а только потому, что поставщиком рациональных планов любого творчества для нее оказывается чуждый рациональной дробности Ум (V 9, 3. 30—31; ср. V 1, 10. 28-30).

Это возможно потому, что Ум у П. не только создатель-демиург, но и парадигма, образец для этого мира из того же «Тимея». Именно в таком качестве он и есть совершенная красота, воссиявшая непосредственно вослед благости Единого. Мышление ума - не дискурсивно, и уму не свойственна рефлексия. Образы, творимые умом, есть первообразы, но это отсутствие рефлексии и двойственности не делает ум косным, или, как говорит П., вроде как бесчувственным (V 4, 2. 15): наоборот, умная жизнь в том и состоит, что каждая отдельная сущность в уме есть весь ум и сам ум есть сразу все составляющие его сущности.

Но в связи с этим пониманием ума как парадигмы, возникают сложности, которые предвидел еще Платон, усомнившийся в «Пармениде», для всего ли здешнего есть идеи. Так и перед П. (в 38-м трактате «О том, как появилось множество идей, и о Благе», Епп. VI 7) встает вопрос, в каком виде для ума-демиурга дана вся чувственная реальность, которая по своему существу ниже его, и откуда в умопостигаемом берутся образцы для этой низшей области, напр., размышлял ли ум об органах чувств у человека и как в уме представлены лишенные ума живые существа. П. отвечает на этот вопрос, исходя из наличия в уме идеи человека как такового, а также иерархии форм, в силу чего даже низшие идеи (напр., неразумных животных) на свой лад отражают всеобщую разумность, господствующую в уме. Это рассуждение оказывается для П. поводом восхваления умной жизни, восхищающей душу и заставляющей ее презирать всякую другую (VI 7, 15. 1 сл.).

Но при этом не исчезают сложности, связанные с характеристикой этой высшей реальность, не данной нам ни в чувстве, ни в воображении, ни в рассудке. Аристотелевские, а тем более стоические категории ни в какой мере не относятся к этой высшей реальности, и вообще из случайного набора категорий, представленного у Аристотеля, следует оставить разве что сущность и отношение (VI 1-3). Категории умного мира - это 5 категорий платоновского «Софиста»: бытие, движение, покой, различие, тождество. Только с их помощью мы можем до известной степени подступиться к пониманию этого подлинного бытия, которое не может быть постигнуто душой со стороны: только целиком сосредоточившись на своем ближайшем соседстве и отказавшись от всякой устремленности к дольнему, образуя с ним единство и став одно с ним, душа начинает жить его жизнью. Но и на ступени ума она не достигает того высшего единства, которое характеризует первое начало, являющееся недосягаемым предметом ее вечного стремления (IV 4, 16. 26-27: ἡ ψυχὴ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος ἐφίεται).

Основная характеристика Ума как второй сверхчувственной природы дана, по П., во 2-й посылке «Парменида»: Ум есть единое-многое. Высшая ступень бытия, первая главная сущность, ум непреодолимой преградой отделен от единого. Нет никакого резона и оправдания того, почему и как от единого возникает бытие; но последовательное восхождение от души («единого и много») к уму («единому-многому») подводит нас к первой сверхчувственной природе - единому как таковому.

Единое. Подчеркивая принципиальную невыразимость Единого, П. тем не менее не отказывается от размышлений, рассуждений и образных описаний первоначала. Первая основа и опора для мысли о Едином - Платон. Помимо того, что Единое принципиально охарактеризовано в 1-й посылке «Парменида», Платон в «Государстве» дал его характеристики как Блага. П. неоднократно возвращается к формуле «Благо - не сущность, но еще выше, чем сущность, превосходя ее достоинством и мощью» (Resp. 509b7-9), называя высшее начало τὸ ἐπίκεινα, или τὸ ἐπίκεινα οὐσίας (ὄντος, τῶν ὄντων), иногда трансформирует и расширяет ее (ср. V 3, 13. 2-3: «за пределами всего, в том числе — священнейшего ума»). Помимо этого П. регулярно характеризует Единое (Благо) как «источник и начало» (напр., I 6, 9. 41-42: τὸ δ' ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ), применяя К нему эпитеты души из платоновского «Федра» (245с9, где душа - «источник и начало движения»).

К этому источнику и началу мы неизбежно приходим, совершая путь «снизу вверх»: от чувственного космоса - в поисках истоков его одушевленности - мы поднимаемся к душе, стремясь понять начало его красоты -к уму; от души - также восходим к ее ближайшему соседству - более единому, чем она уму, но стремимся еще выше - к причине ума и к самому принципу единства. Мистериальный характер этого восхождения П. подчеркивает в раннем 9-м трактате «О Благе, или о Едином» (VI 9, 11. 17 сл.: душа устремляется к Единому словно мист, входящий в святая святых, оставляющий за собой все, в т. ч. те изваяния, которые он по выходе увидит первыми (т. е. ум и умопостигаемую реальность).

Но на самом деле этот переход от высшего к низшему - возникновение бытия и ума от Единого - оказывается совершенно недоступен нашему пониманию. Единое решительно убегает всякого определения потому что оно ни в каком смысле не есть некая сущность: все, что о нем говорится, говорится только «ради убеждения, так что приходится употреблять слова вопреки их смыслу» (VI 8, 13. 4-5). Самая первая и исходная мысль есть мысль о бытии, а Единое остается недоступным ей как мысли (VI 7, 40. 5 сл.). И тем не менее нужно отважиться сказать о свободе воли вышебытийного Единого, поскольку только таким образом мы можем объяснить появление всего мира бытия (VI 8).

П. рассматривает весь комплекс вопросов, связанных с понятием свободы: свобода (τὸ ἐλεύθερον) и всемогущество (τὸ πάντα δύνασθαι), которое должно быть свойственно богам; свобода и зависящее от нас (τὸ ἐφ' ἡμῖν), добрая воля (τὸ ἑκούσιον, τὸ αὐτεξούσιον), желание, предмет стремления, верный научный расчет, представление, и в конце концов приходит к выводу, что подлинно свободны только добродетель (арете) и ум (нус), которые не знают рабства, принуждения, самопроизвольного и случая; но уже ум выше добродетелей, а все прочее относится к сфере еще более низкой и дальше отстоящей от Единого. И если все стремится к благу, то самому Единому-Благу не к чему стремиться; если бытие всех прочих реальностей выше их самих, а бытие ума с ним совпадает, то Единое выше бытия.

Вместе с тем Единое не есть некий субъект, потому никакой предикат не характеризует его в собственном смысле. П. называет его «не осуществившееся» (VI 8, 11. 1: τὸ μὴ ὑποστάν). Оно даже не есть оно само (потому что вообще не «есть»), и так как мысль о Благе отличается от самого Блага, само Благо окажется за пределами не только бытия, но и мышления (VI 7, 40. 26—27: ἐπέκεινα οὐσίας καὶ νοήσεως).

Это высшее начало - «царь всех», по слову Платона (Epist. II, 312с), над ним нет господина, и даже нельзя сказать, что он господин над собой, потому что он - один; ему свойственна совершенная независимость: будучи совершенно отъединенным, он остается самим собой и не нуждается ни в чем другом. Можно сказать, что он - некая деятельность (энергия) и что действует он по своей воле, а все низшее получает свое существование благодаря ему и именно в таком виде не по случайности, а потому что он так захотел. Предполагая, что у высшего начала нет никакого внешнего повода поступить иначе, мы можем вывести отсюда, что установленный им порядок неизменен и вечен.

Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая - не претерпевает никакого развития. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости. Вечно прекрасен созерцающий сам себя Ум. Вечно Душа устремляется к Единому и оглядывается на созданный ею Космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире.

Это, однако, не делает П. пессимистом и не внушает ему безразличия к здешней жизни. Здешний мир для него - игра на театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, есть и рабы (III 2, 11, 13-15; 16, 35-42; 17, 18-24). Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна всегда рядом с нами, и туда всегда можно убежать из этого прекрасного мира.

Так «бежим в дорогое отечество!» (ср. Нот. П. II, 240) - призывает П. Душа, презрев здешнее, пусть вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью (I 6, 8. 16-17; VI 9, 9. 28-48). Такое отношение П. к настоящему и здешнему, его устремленность к прошлому и тамошнему как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души, -характерные приметы не только индивидуальной позиции П., но и того последнего этапа в развитии античной философии, который П. открывает.

Однако в целом влияние П. на позднейший языческий платонизм не следует переоценивать. Влияние П. в значительной степени опосредовано Порфирием, начиная с которого платонизм твердо становится на путь комментирования отдельных диалогов Платона. Позднейший платонизм так же немыслим вне рамок твердой школьной традиции, как немыслим П. во главе философской школы. Некоторые моменты плотиновского учения, напр., его концепция материи-зла, были отвергнуты позднейшей платонической традицией (ср. Procl. In Ale. 319,12; Olymp. In Gorg. 5,1). Современные исследования предостерегают от переоценки влияния П. на классическую патристику (в частности, на Каппадокийский кружок); византийское богословие (начиная с «Ареопагитик») скорее находится под влиянием Прокла.

И все же влияние П. на всю последующую философию огромно, хотя зачастую анонимно и передается через вторые руки (см. Марий Викторин, Макробий, ср. «Теологию Аристотеля»). Западная философия воспринимает ряд идей П. через Августина. Прямое знакомство западной традиции с П. происходит в 15 в. благодаря переводам Марсилио Фичино. П. повлиял на Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей немецкого классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов немецкого романтизма. Современный образ П. начинает складываться в 20-х годах 20 в., во многом будучи подготовлен неоплатоническими штудиями К. Прехтера. В истории античной философии П., пришедший к философии со стороны, от экстатических видений и связанного с ним чувства своей изъятости из истории, — одна из наиболее интересных, но вместе с тем странных и непростых фигур.

Текст: Plotini Opera, editio maior. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Vol. 1-3. P.; Brux., 1951-1973; Plotini Opera, editio minor. Ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer. Vol. 1-3. Oxf., 1964-1977. Переводы и комм.: Armstrong Α. Η. (ed.). Plotinus. With an Engl. transi. Vol. 1-7. L.; Camb. (Mass.), 1966-1988; Harder R., Beutler R., Theiler W. (hrsg.) Plotins Schriften. Hamb., 1956-1971; Cilento V. (ed.). Plotino, Enneadi. Vol. 1-3. Bari, 1947-1949; IgalJ. (ed.) Plotino, Eneadas I—II; III-IV Madrid, 1982-1985; Сидаш Т. Г. (пер., комм.) Плотин. Эннеады. Т. 1-6. СПб., 2004-2006; Шичалин Ю. А. (пер., комм.). Плотин. Трактаты 1-11 (в хронологическом порядке). М., 2007. Издания отдельных трактатов: Traité sur les nombres: Enn. VI 6 (34), introd., texte, trad., comm. par. J. Bertier. P., 1980; Les écrits de Plotin publiés dans l'ordre chronologique, sous la dir. de P. Hadot: Traité 38 (VI 7). Traité 50 (III 5). Traité 9 (VI 9), introd., trad., comm. et notes par P. Hadot. P., 1988, 1990, 1994, Traité 25 (II 5), introd., trad., comm. par J.-M. Narbonne, 1998; Plotin. Traité sur la liberté et la volonté de l'Un: Enn. VI 8 (39), introd., texte grec, trad, et comm. par G. Leroux. P., 1990; Plotin. Traités. Trad, sous la dir. de L. Brisson et J.-Fr. Pradeau. Traités 1-6, prés., trad, et annotés par L. Brisson, Fr. Fronterrotta et al. P., 2002; Traités 7-21, par L. Brisson, J.-M. Charrue, et al. P., 2003; Traités 22-26, par R. Dufour, J. Laurent et L. Lavaud. P., 2004; Traités 27-29, par L. Brisson. P., 2005; Traités 30-37, par L. Brisson, R. Dufour et al. P., 2006. В рус. пер.: Плотин. Сочинения (Плотин в русских переводах). Сост. М. Солопова. СПб., 1995. Биография Плотина: Porphyre. La Vie de Plotin, sous la dir. de J. Pépin. Vol. I-II. P., 1982-1992; Порфирий. Жизнь Плотина. Пер. M. Л. Гаспарова, - Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, с. 427-440.

Лит.: Schwyzer H.-R. Plotinos, - RE, Bd. 21, Hbd. 1, 1951, col. 471-592, Supplem. 15, 1978, col. 311-327; ENTRETIENS 5. Les sources de Plotin. Vandv.; Gen., 1960; Armstrong Α. Η. (ed.) Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Camb., 1967, p. 195— 268; Sleeman J. //., Pollet G. Lexicon Plotinianum. Leiden; Louvain, 1980; O'Meara D. Plotin. Introduction aux Ennéades. Fribourg, 1992 (англ.: An Introduction to the Enneads. Oxf., 1993); Narbonne J.-M. La métaphysique de Plotin. P., 1994; Gerson L. P. (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus. Camb., 1996 (библ.); Блонский 77. П. Философия Плотина. M., 1918; Лосев А. Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 193-735 (библ. с. 741-755); Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991 (пер. с франц.). См. также лит. к ст. «Эннеады».

Библ. : Blumenthal К J. Plotinus in the Light of Twenty Years' Scholarship, 1951-1971,-ANRWII 36, 1, p. 528-570; Corrigan K., O'Cleirigh P. The Course of Plotinian Scholarship from 1971 to 1986, - Ibid., p. 571-623; ThilletP. Plotin. Bibliographie: http://upr76.vjf.cnrs. fr/ Instrumentstravail/ Bibliogrspec/ BiblPlotin/Titre.html; A Bibliography 1950-2000 by R. Dufour. Leiden; Bost.; Köln, 2002 (Интернет-вариант: http://rdufour.free.fr/ BibPlotin/ Plotin-Biblio.html); издания трактатов Плотина и лит. см. также: http://www.alapage.com.

Ю. А. ШИЧАЛИН