Мифология

(общая теория мифов)

см. Сравнительная мифология. См. также ст. Греческая, Индийская, Римская, Славянская и Северная мифология.

(греч. mythología, от mýthos — предание, сказание и lógos — слово, рассказ, учение)

фантастическое представление о мире, свойственное человеку первобытнообщинной формации, как правило, передаваемое в форме устных повествований — мифов, и наука, изучающая мифы. Человеку, жившему в условиях первобытнообщинного строя, основанного на стихийном коллективизме ближайших родственников, были понятны и наиболее близки только его общинно-родовые отношения. Эти отношения он переносил на всё окружающее. Земля, небо, растительный и животный мир представлялись в виде универсальной родовой общины, в которой все предметы мыслились не только как одушевлённые, а часто даже и разумные, но обязательно родственные между собой существа. В М. эти представления получили форму обобщений. Например, ремесло, взятое в целом, со всеми характерными для него признаками, во всём его развитии и со всеми его историческими судьбами, мыслилось в виде некоего живого и разумного существа, управлявшего всеми возможными видами и областями ремесла. Отсюда и возникли мифологические образы богов-ремесленников, богов-земледельцев, богов-скотоводов, богов-воинов и т. д.: славянский Велес (Волос) или кельтский Дамона, представлявшие собой то или иное обобщение скотоводства, греческая Афина Паллада или абхазский Ерыш (богини прядения и ткачества), а также боги плодородия, растительности, боги-хранители и демоны-покровители у ацтеков, в Новой Зеландии, в Нигерии и у многих других народов мира.

Обобщающие понятия в М. возникали постепенно. Первоначальными формами М. были Фетишизм (когда одушевлялись отдельные вещи, или, вернее, мыслилось полное неотделение вещи от «идеи» самой вещи), Тотемизм (фетишизация данной общины или племени, выраженная в образе того или другого основателя этой общины или племени). Более высокой ступенью развития М. явился Анимизм, когда человек стал отделять «идею» вещи от самой вещи.

В связи с дальнейшим ростом обобщающего и абстрагирующего мышления создавалась уже иная ступень мифологической абстракции. Она доходила до представления о каком-нибудь одном «отце людей и богов», хотя на этой ступени образы таких мифологических владык содержали в себе массу остатков фетишистской и анимистической старины и были лишены предельной абсолютизации. Таким предстал олимпийский Зевс, ниспровергнувший своих предшественников в подземный мир, а других богов подчинивший себе в качестве своих детей. У Гомера приводится ряд старинных и доолимпийских черт этого Зевса, делающих его фигуру исторически сложной и многообразной. Таковы верховные божества, творцы мира, возникшие в эпоху патриархата в Полинезии, на Таити, у якутов, у африканских племён под разными именами, с разными функциями и с разной степенью мифологической абстракции.

Развитие М. шло от хаотического, дисгармоничного к упорядоченному, соразмерному, гармоничному, в чём можно убедиться при сравнении мифологических образов разных исторических периодов. Мифологические образы эпохи матриархата характеризовались неуклюжими, а часто даже уродливыми формами и были весьма далеки от позднейшей пластической гармонии. Трёхглавые, четырёхглавые и пятидесятиглавые, сторукие, а также всякого рода злые и мстительные чудовища или получудовища встречались в мировой М. эпохи матриархата очень часто (например, в Древнем Вавилоне — звероподобная властительница мира Тиамат, в Австралии — одноногий дух-убийца, на Таити — бог Оро, требующий кровавых жертв, в Северной Америке — 7 гигантских братьев-людоедов и т. д.). В эпоху патриархата зародились и оформились представления о героической личности, которая побеждает силы природы, до тех пор казавшиеся непобедимыми, сознательно организует общественную жизнь, а также защиту данной общины от враждебных сил природы и соседних племён. Например, вавилонский Мардук убивает чудовищную Тиамат, создавая из её тела небо и землю. В Вавилоне же возник знаменитый эпос о герое Гильгамеше. Иран. бог Митра борется со злыми духами и побеждает страшного быка. Египетский бог Ра сражается с подземным змеем Апопом. Древнегреческий Зевс побеждает титанов, гигантов и Тифона; совершает свои 12 подвигов Геракл. Германский Сигурд убивает дракона Фафнира, Илья Муромец — Змея Горыныча и т. д. Однако дошедшие до нас мифы представляют собой сложный комплекс напластований (рудиментов) различных эпох, например миф о критском Минотавре. Бычья голова Минотавра свидетельствует о том, что происхождение данного образа относится к периоду раннего матриархата, когда человек ещё не отличал себя от животных. Минотавр изображается со звёздами и носит имя Звёздного — это уже космическое обобщение. Минотавра убивает герой Тесей — эта часть мифа могла возникнуть только в период патриархата.

Мифологическое мышление очень рано пришло к разного рода историческим и космогоническим обобщениям. С переходом людей к оседлому образу жизни, когда они оказались экономически связанными с той или иной местностью, у них усилилось представление о единстве племени или рода, появился культ предков и соответствующие мифы о предках (исторический М.). Создавалась М. о сменах прежних божественных и демонических поколений (М. космогоническая и теогоническая). Попытки разобраться в будущем, в загробной жизни привели к возникновению М. эсхатологической. Являясь мировоззрением первобытно общинного строя, всякий миф содержал в себе также познавательную функцию, попытку разобраться в сложных вопросах: как произошёл человек, мир, в чём тайна жизни и смерти и т. д.

В первобытнообщинной формации М. была своего рода наивной верой, единственной формой идеологии. В раннеклассовом обществе М. стала аллегорической формой выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей этого общества, она широко использовалась в искусстве и литературе. Соответственно политическим взглядам и стилю того или иного автора она получала то или иное оформление и использование. Например, Афина Паллада у Эсхила оказалась богиней восходящих демократических Афин, а образ Прометея был наделён Эсхилом передовыми и даже революционными идеями. В этом смысле М. никогда не умирала, мифологические образы и поныне используются современными политическими деятелями, писателями, философами и художниками. Будучи в течение тысячелетий формой осознания природы и человеческого бытия, М. рассматривается современной наукой как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеческой жизни, её страданиях и радостях.

Научный подход к изучению М. возник в эпоху Возрождения. Однако вплоть до 18 в. в Европе изучалась главным образом античная М.; знакомство с историей, культурой и М. Египта, народов Америки, Востока дало возможность перейти к сравнительному изучению М. разных народов. В 18 в. историческое понимание М. дал итальянский философ Дж. Вико. В сравнении с теорией Вико французского просвещение с его отказом от исторического подхода, рассматривавшее М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляло собой шаг назад (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, английский поэт Дж. Макферсон, немецкий писатель и философ И. Г. Гердер и другие трактовали М. как выражение общенародной мудрости. Романтизм усилил интерес к М. Началось собирание и изложение народных сказаний, легенд, сказок и мифов, стала складываться т. н. Мифологическая школа, истолковывавшая мифы как источник национальной культуры и привлекавшая М. для объяснения происхождения и смысла явлений фольклора (её первые представители: немецкие учёные К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Арним и др.).

В рамках мифологической школы в середине 19 в. возник ряд позитивистских мифологических теорий: солярно-метеорологическая теория (немецкие учёные А. Кун, М. Мюллер, русские — Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Ф. Миллер и др.), истолковывавшая мифы как аллегорию тех или иных астрономических и атмосферных явлений; теория «низшей М.» или «демонологическая» (немецкие учёные В. Шварц, В. Манхардт и др.), которая представляла мифы как отражение самых обыденных явлений жизни; анимистическая теория, сторонники которой переносили представления о человеческой душе на всю природу (английские учёные Э. Тайлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, немецкий — Л. Фробениус, русский — В. Клингер и др.). Широкую популярность получила в 19 в. историко-филологическая теория (немецкие учёные Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф и др., русские — В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Кагаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов.

Современные буржуазные теории базируются исключительно на логических и психологических данных истории человеческого сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковым она не могла быть на заре человеческой истории. Эти теории носят, как правило, абстрактный и антиисторический характер. Среди психологических теорий 20 в. большой популярностью пользовалась концепция австрийского учёного З. Фрейда, которая все процессы социальной жизни, культуры сводила к психической жизни индивидуума, выдвигала на первый план подсознательные, по преимуществу сексуальные потребности, которые якобы являются единственным фактором всего сознательного поведения человека. Один из крупнейших фрейдистов швейцарский учёный К. Юнг видел в М. выражение бессознательной фантазии первобытного человеческого коллектива. В противоположность фрейдизму «дологическая теория» (конец 20—30-x гг. 20 в.) французского учёного Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности. Большое распространение имеет культурно-историческая теория мифообразования (английские учёные Дж. Фрейзер, Г. Р. Леви, Б. К. Малиновский, французские — Ж. Дюмезиль, П. Сентив, американский — Р. Карпентер и др.). Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда. Структурная типология мифа (французский учёный К. Леви-Строс в трудах 50 — начала 70-x гг. 20 в.) видит в М. поле бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания. Мифологические теории буржуазной науки, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отдельного человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т. д.), дают объяснение какой-нибудь одной стороны мифотворчества.

Ни одна из этих концепций не может объяснить социальную сущность М., ибо объяснения следует искать не в отдельных способностях человеческого духа, а в социальных условиях, породивших идеологию того или иного общества и, следовательно, составную её часть — М. Эта материалистическая концепция лежит в основе трудов советских учёных А. М. Золотарева, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской и др.; культурно-историческое толкование М. на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-исторический анализ мирового эпоса даётся у В. Я. Проппа, П. Г. Богатырева, В. М. Жирмунского, В. И. Абаева, Е. М. Мелетинского, И. Н. Голенищева-Кутузова и др.

Лит.: Маркс К., Формы, предшествующие капиталистическому производству, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 46, ч.1; Энгельс Ф., Происхождение семьи, частной собственности и государства, там же, т. 21; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930; его же, Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. — Л., 1959; Токарев С. А., Что такое мифология?, в кн.: Вопросы истории религии и атеизма, 1962, в, 10; его же, Религия в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский Е. М., Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Мифы древнего мира в сравнительном освещении, в кн.: Типология и взаимосвязи литератур древнего мира, М., 1971, с. 68—133; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифология и философия, Л., 1971; Тренчени-Вальдапфель И., Мифология, пер. с венг., М., 1959; Донини А., Люди, идолы и боги, пер. с итал., М., 1962; Леви-Строс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7; The mythology of all races, ed. J. A. MacCulloch, v. 1—12, Boston, 1916—1928; Levi-Strauss С., Mythologiques, t. 1—4, P., 1964—71; Kirk G. S., Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures, Berk — Los Ang., 1970. Перечень работ о М. как науке см. при ст. Мифология, Философская энциклопедия, т. 3.

А. Ф. Лосев.

Мифология. Бог солнца. Горельеф из Паленке. Известняк. Культура майя. 7—8 вв. Национальный музей антропологии. Мехико.

Мифология. Этруски. Этрусский демон загробного царства. Роспись склепа «Орко» близ Тарквинии. 3 в. до н. э.

Мифология. Китай. Человек-тигр, дух, охраняющий могилу. Мраморная статуя из Аньяна. Период Шан-Инь. 2-е тыс. до н. э. Музей Гугун. Пекин.

Мифология. Женская фигурка — символ плодородия. Из Тлатилько. Архаическая культура. 1500—1000 до н. э. Национальный музей антропологии. Мехико.

Мифология. Изображение предка (Новая Зеландия). Дерево. Культура маори. Музей антропологии и этнографии АН СССР. Ленинград.

Мифология. Центральная Африка. Резная фигурка предка из Бена-Лулуа. Конго. Дерево. 19 в. Музей антропологии и этнографии АН СССР. Ленинград.

Мифология. Сахара. «Рогатая богиня», или «Белая дама». Фреска. Эпоха неолита. Ауанрхет.

Мифология. Скандинавия. Борьба мифологических героев. Бронзовый брактеат из Торслунде (Швеция). 7 в. Исторический музей. Стокгольм.

Мифология. Галлия. Трёхликое божество. Рельеф на галльской терракотовой вазе. 2 в. н. э. Кабинет медалей. Париж.

Мифология. Индия. Бог Вишну, спящий на земле Ананта. Каменный рельеф из Айхола. 5—7 вв. н. э. Музей Принца Уэльского. Бомбей.

Мифология. Греция. Малоазийская «Великая мать» Кибела и греческая богиня Геката. 4 в. до н. э. Античное собрание. Берлин.

Четырёхликое божество из Ишхали. 3-е тыс. до н. э. Восточный институт Чикагского университета.

Зевс и Гера. Рельеф из святилища Геры на о. Самос. Дерево. Конец 7 в. до н. э. Музей Вати (о. Самос).

Бог рыболовства, изображаемый в виде пеликана, поедающего рыбу. Культура наска. 4 в. Расписная керамика. Музей перуанской культуры. Лима.

«Геракл со львом». Римская копия с оригинала Лисиппа. Мрамор. 2-я половина 4 в. до н. э. Эрмитаж. Ленинград.

Римлянин с изображением предков. Мрамор. 1 в. до н. э. Палаццо Барберини. Рим.

Мифология. Месопотамия. Битва бога солнца с чудовищем — «циклопом». Терракотовый рельеф из Хафаджи. Начало 2-го тыс. до н. э. Иракский музей. Багдад.

Мифология. Финикия. Богиня плодородия, кормящая козлов. Крышка ларца из Минет-Эль-Бейда (Сирия). Слоновая кость. 1-я половина 14 в. до н. э. Лувр. Париж.

Мифология. Хеттское царство. Тешуб — главный бог хеттов, громовержец, покровитель войны, царей. Рельеф на воротах из Хаттуасаса. 2-е тыс. до н. э.

1. мифоло́гия;
2. мифоло́гии;
3. мифоло́гии;
4. мифоло́гий;
5. мифоло́гии;
6. мифоло́гиям;
7. мифоло́гию;
8. мифоло́гии;
9. мифоло́гией;
10. мифоло́гиею;
11. мифоло́гиями;
12. мифоло́гии;
13. мифоло́гиях.

МИФОЛО́ГИЯ, -и, жен.

1. Совокупность мифов (в 1 знач.) какого-н. народа. Древнегреческая м. Славянская м.

2. Наука, изучающая мифы (в 1 знач.).

| прил. мифологический, -ая, -ое.

-и, ж.

1.

Совокупность, собрание мифов (в 1 знач.).

Греческая мифология.

□

В мифологии ей очень понравилась комедия, разыгранная между Вулканом, Марсом и Венерой. И. Гончаров, Обыкновенная история.

В индийской мифологии, есть гора Меру, которая якобы находится в центре мира. Мурзаев, Непроторенными путями.

2.

Наука, изучающая мифы.

Вошла в моду мифология: пошли литературные толки о классических и славянских божествах. Добролюбов, Литературные мелочи прошлого года.

[греч. μυθολογία]

МИФОЛО́ГИЯ, мифологии, жен.

1. Совокупность, система мифов. Греческая мифология.

2. только ед. Наука о мифах. Сравнительная мифология.

ж.

1.

Научная дисциплина, изучающая мифы [миф I], предания народов, их возникновение, содержание и распространение.

2.

Совокупность мифов [миф I], преданий какого-либо народа.

МИФОЛОГИЯ (от греч. mythos - предание - сказание и ...логия),1) совокупность мифов. Наиболее известны образы мифологии Др. Греции, Др. Индии.2) Наука, изучающая мифы (их возникновение, содержание, распространение).

МИФОЛОГИЯ (от греческого mythos - предание, сказание и...логия), 1) совокупность мифов (рассказов, повествований о богах, героях, демонах, духах и др.). Наиболее известны мифологические образы Древней Греции, Древней Индии и др. 2) Наука, изучающая мифы (их возникновение, содержание, распространение).

жен. mythologymythology;

ж

Mythologie f, pl -gien

мифология ж Mythologie f, pl -gi|en

ж.

mythologie f

античная мифология — mythologie de l'Antiquité

ж.

mitología f

ж.

mitologia

Мифология

Содержание понятия.

Происхождение М.

Специфика М.

История науки о мифах.

Библиография.

СОДЕРЖАНИЕ ПОНЯТИЯ. — М. — входящая в систему религии совокупность мифов, т. е. сказаний о богах и героях, о сверхъестественных существах и чудесных явлениях и событиях. Реже термин «М.» применяется для обозначения науки о мифах. Попытки объяснить происхождение мифов и веры в них встречаются уже в древней литературе, и работа по изъяснению и толкованию мифов не прекращается до настоящего времени. Особенно много всяких теорий происхождения М. выдвинуто буржуазными учеными XIX—XX вв. Однако буржуазные ученые-идеалисты и позитивисты до сих пор не могли дать сколько-нибудь удовлетворительной — даже с их точки зрения — теории происхождения мифов, т. к. эти ученые, от открыто поповствующих до стыдливых агностиков, сами находятся в плену у М. Исходя из противопоставления христианских мифов всем прочим, «ученые» профессора обычно под М. подразумевают «языческую» М. Лишь сравнительно недавно возникла среди буржуазных исследователей христианства так наз. «мифологическая» школа, трактующая все новозаветные повествования, как мифы, наравне с прочими. Но и эта школа, наиболее ярым борцом к-рой является в настоящее время А. Древс, разоблачает христианские мифы лишь для того, чтобы пропагандировать религию «подновленную, подчищенную, ухищренную», способную противостоять «ежедневно все более и более усиливающемуся натуралистическому потоку» (Ленин).

В марксистской литературе проблема М. специально не разработана, но в трудах основоположников марксизма-ленинизма, помимо многочисленных отдельных важных замечаний, даны методологические указания, достаточные для того, чтобы дать правильную схему возникновения и изменения М.

М. — явление идеологического порядка, и потому объяснение для нее надо искать, как для всякой надстройки, в базисе. При этом приходится изучать М. вместе с религией, хотя оба эти понятия не совпадают. Мифы в основном — религиозные представления, и в этом смысле понимает термин «М.» Энгельс («Происхождение семьи...», М., 1932, стр. 92); но в систему религии входят кроме того и обрядовые действия, запреты, этические нормы, в которых особенно ярко выражается ее классовая сущность. Таким образом понятие религии шире, чем понятие М., но М. — всегда один из элементов религии. Неверно представление о том, что многие мифы, особенно мифы, «объясняющие» явления природы, не связаны с религией, что напр. миф о песьеголовых людях или о трех китах, на коих покоится земля, — просто «невинная» игра фантазии. Достаточно вспомнить, с каким упорством христианская церковь защищала и продолжает защищать мифы такого же порядка. Правда, многие мифы прямо и непосредственно не связаны в данной конкретной религии на данной ее стадии с культом, но в этих случаях мы имеем дело с пережитками древних мифов, утративших связь с религией. М. представляет собою сумму фантастических, искаженных, превратных представлений о природе и обществе; в этом своем качестве она совпадает с религией.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ М. — В основе М., как и религии вообще, лежат анимистические представления. Анимизм, т. е. вера в существование духов и в одушевленность всей природы, составляет предпосылку религии и М. Открытие Эд. Тайлора, впервые сформулировавшего теорию анимизма в своем труде «Primitive Culture» (L., 1871), — большая заслуга в деле научного изучения религии и М. Но Тайлор подошел к вопросу как идеалист. Для него первобытный анимист — философствующий индивид, к-рый приходит к вере в души и в духов в результате неправильного толкования явлений сна, обморока, смерти и т. п. Тайлор не знал и не понимал, что человек — общественное животное, что его сознание определяется его общественным бытием. Поэтому, установив на основании обширного этнографического материала тот факт, что анимизм — первоначальная стадия и необходимая предпосылка религии и М., он не сумел объяснить, почему его философствующий дикарь создает себе превратные представления о мире и начинает видеть в созданных его воображением духах властвующие над ними силы, тогда как в своей обычной производственной практике «дикарь» рассуждает и действует как реалист. Не сумел также Тайлор и его буржуазные последователи и продолжатели показать, когда возникает анимизм. Ведь он конечно не исконнее достояние человека. Очеловеченная в процессе труда человекообразная (ископаемая) обезьяна никаких анимистических представлений понятно не имела, и человечество на ранних ступенях своего развития также не могло иметь превратных, искаженных представлений о мире. Анимизм и связанные с ним фантастические творения М. — privilegium odiosum человека на определенной стадии развития общества; они впервые возникают в процессе распада первобытного стада, его превращения в половозрастную коммуну, когда связанность в отношениях людей друг к другу и к природе начинает восприниматься как действующая извне таинственная сила.

Насколько можно проследить по этнографическим и археологическим данным, анимизм и М. имеют весьма древнюю историю. Мустьерские погребения свидетельствуют о наличии анимистических представлений уже у неандертальцев. В живописи ориньякского и мадленского археологических периодов мы встречаем уже следы мифологических сюжетов — мадленская гравюра на гальке, изображающая две человеческие фигуры с звериными масками, мужчина с лошадиным хвостом и рогами оленя на Лурдском шифере и др. А самые отсталые из близких к современности первобытных народов имеют развитые системы М.

Буржуазные исследователи, пытаясь объяснить М. из нее самой, ищут для нее оснований и источника в особенностях первобытного мышления — мистического, магического, дологического и т. п., как будто эта тавтология что-нибудь объясняет. Между тем такого рода «объяснения» пользуются еще и у нас значительным кредитом. Особенно модно учение Леви-Брюля о «дологическом» мышлении, из которого он выводит и М. «Мифы, — пишет Леви-Брюль, имея при этом в виду развитые мифологические системы, — следовало бы признать за такие продукты первобытного мышления, которые появляются тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность, к-рая не ощущается уже больше, как непосредственная». «В мифе первобытный человек обретает сопричастность социальной группы с его собственным прошлым...; слушая миф, группа чувствует себя как бы мистически сопричастной с тем, кто сделал это племя таким, какое оно есть» (Леви-Брюль, Первобытное мышление, стр. 307—309). Если оставить в стороне махистскую концепцию Леви-Брюля, что сознание — хотя бы первобытного человека — не отражает объективного мира, а субъективно организует хаотический мир ощущений, то остается все же непонятным, чем вызывается эта «мистичность» мышления. Да и самый факт наличия какого-то особого типа мышления у первобытного человека, несмотря на приводимые Леви-Брюлем многочисленные, но не всегда бесспорные примеры, противоречит действительности. Ведь наряду с «дологическим» мышлением у первобытного человека действует и здравый «логический» ум; без познания объективных причинных связей был бы невозможен рост сознания С другой стороны, открытый Леви-Брюлем дологический закон «сопричастия» продолжает применяться и современными «культурными» людьми в их религиозной практике. Очевидно «закон сопричастности» характеризует не примитивное, а религиозное мышление. Так. обр. теория Леви-Брюля об особом типе мышления первобытных людей оказывается несостоятельной.

Это не значит однако, что мышление — нечто постоянное, неизменяющееся: оно изменяется в процессе общественного развития и обусловливаемого социальной природой человека развития его органа мышления. Основоположники марксизма неоднократно подчеркивали это обстоятельство. «Существеннейшей и первой основой человеческого мышления является как-раз изменение природы человеком, а не одна природа, как таковая, и разум человека развивался пропорционально тому, как он научался изменять природу» (Энгельс, Диалектика природы, 1931, стр. 16). В «Анти-Дюринге» (1931, стр. 78) Энгельс писал: «У нас здесь... противоречие между сущностью человеческого мышления, неизбежно представляемого нами себе абсолютным, и его осуществлением в одних лишь ограниченно мыслящих индивидах, противоречие, находящее свое решение только в бесконечном прогрессе, в нескончаемой — по крайней мере практически для нас — преемственной смене поколений. В этом смысле человеческое мышление столь же суверенно, как и несуверенно, его познавательная способность столь же ограничена, как и неограничена. Оно суверенно и неограниченно по своим задаткам, по своему назначению, по своим возможностям, по своей исторической конечной цели; но оно несуверенно и ограниченно по отдельному осуществлению, по данной в то или иное время действительности». Особенно отчетливо и глубоко развил это положение Ленин. «Познание, — пишет он, — есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций, формулирования, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc. (мышление, наука — „логическая идея ) и охватывают условно, приблизительно, универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы... Человек не может охватить — отразить — отобразить природы всей полностью, ее „непосредственной цельности, он может лишь вечно приближаться к этому, создавая абстракции, понятия, законы, научную картину мира и т. п. и т. п.» (Ленинский сб., IX, стр. 185). В другом месте, комментируя Гегеля, Ленин пишет: «Перед человеком сеть явлений природы. Инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет, категории суть ступеньки выделения, т. е. познания мира, узловые пункты в сети, помогающие познавать ее и овладевать ею» (Ленинский сб., IX, стр. 23). Сознание столь же подвержено изменению и развитию, как и общественные отношения, к-рыми оно обусловлено.

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс писали: «Сознание есть изначально исторический продукт... Сознание является, разумеется, прежде всего сознанием ближайшей чувственной обстановки и сознанием ограниченной связи с другими людьми и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; это в то же время сознание природы, к-рая противостоит первоначально людям в качестве совершенно чуждой, всемогущей и неприступной силы, к к-рой люди относятся совершенно по-животному, и к-рая властвует над ними, как над скотом... Это начало (сознания того, что индивид живет в обществе. — А. Р.) носит столь же животный характер, как и общественная жизнь на этой ступени, оно — чисто стадное сознание. Человек отличается от барана лишь тем, что его сознание заменяет ему инстинкт или что его инстинкт носит сознательный характер (рукой Маркса: Здесь сейчас же видно, (что) эта естественная религия или это определенное отношение к природе обусловливается общественной формой и обратно. (Здесь) обнаруживается тождество природы и человека (которое) обусловливает сознательным отношением людей к природе их сознательное отношение друг к другу и их сознательным отношением друг к другу их сознательное отношение к природе)». (К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии и борьбе с нею, т. I, стр, 185).

Но при всех своих изменениях сознание отражает объективную действительность. Каким же образом возникают причудливые образы М. и — что еще более интересно — каким образом эти фантастические образы приобретают силу и устойчивость противостоять разрушительной критике практики? На это мы опять-таки находим ответ у Ленина. По поводу аристотелевой критики платоновских идей Ленин замечает: «Раздвоение сознания человека и возможность идеализма (религия) даны уже в первой, элементарной абстракции „дом вообще и отдельные домы.

Подход ума (человека) к отдельной вещи, снятие слепка (— понятия) с нее не есть простой, непосредственный, зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность отлета фантазии от жизни; мало того: возможность превращения (и притом незаметного, несознаваемого человеком превращения) абстрактного понятия, идеи в фантазию (в последнем счете — бога). Ибо и в самом простом обобщении, в элементарнейшей общей идее („стол вообще) есть известный кусочек фантазии» (Ленинский сб., XII, стр. 337—339). Но этот гносеологический корень фантазии, в том числе и мифотворческой, должен получить питательную среду в соответствующих социальных условиях. «Познание человека не есть (resp. не идет по) прямая линия, а кривая линия, бесконечно приближающаяся к ряду кругов, к спирали. Любой отрывок, обломок, кусочек этой кривой линии может быть превращен (односторонне превращен) в самостоятельную, целую, прямую линию, которая (если за деревьями не видеть леса) ведет тогда в болото, в поповщину (где ее закрепляет классовый интерес господствующих классов)» («К вопросу о диалектике. Материализм и эмпириокритицизм», 1931, стр. 304). В более общей форме эта мысль выражена Марксом и Энгельсом в «Немецкой идеологии»: «С того момента, как сознание начинает действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь действительного, с этого момента оно оказывается в состоянии освободиться от мира и перейти к образованию „чистой теории, теологии, философии, морали и т. д. Но если даже эта теория, теология, философия, мораль и т. д. вступают в противоречие с существующими отношениями, то это возможно лишь благодаря тому, что существующие общественные отношения вступили в противоречие с существующими силами производства» (Архив Маркса и Энгельса, т. I, стр. 221). Люди создают фантастические образы М. в том случае, когда созданные ими самими общественные отношения и вызванные ими к жизни производительные силы властвуют над ними и потому воспринимаются как неотвратимые таинственные внешние силы. Товарный фетишизм — яркий образец того, как общественные отношения людей принимают фантастическую форму отношения между вещами. Конечно в первобытном обществе отношения гораздо менее сложны, чем в обществе капиталистическом; поэтому и фантастическое отражение этих отношений — в первую очередь сил природы — выражается в обществе архаической формации в примитивных формах, в образе мира духов и фантастических чудовищ. В эпоху распада первобытного стада, жившего «бараньим сознанием», когда человеческое общество начинает овладевать силами природы и на почве развития производительных сил усложняются общественные отношения, простое сотрудничество уступает место разделению труда и вырастает половозрастная коммуна, эти новые отношения к природе и обществу, к-рые человек бессилен понять и сознательно изменить, принимают в его голове вид внешних таинственных сил, властвующих над ним. Вольные образы фантазии закрепляются. «Каждая религия, — пишет Энгельс, — является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, отражением, в котором земные силы принимают форму сверхъестественных. В начале истории этому отражению подвергаются, прежде всего, силы природы; в ходе развития у различных народов появляются самые разнообразные и пестрые их олицетворения. Этот первоначальный процесс прослежен при помощи сравнительной мифологии — по крайней мере по отношению к индоевропейским народам — до проявления его в индийских Ведах, а также обнаружен в частности у индусов, персов, греков, римлян, германцев и, поскольку хватает материала, у кельтов, литовцев и славян. Но скоро, наряду с силами природы, выступают также и общественные силы — силы, которые противостоят человеку и господствуют над ним, оставаясь для него вначале такими же непонятными, чуждыми и обладающими видимой естественной необходимостью, как и силы природы. Фантастические образы, в которых сначала отражались только таинственные силы природы, теперь приобретают общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил... религия может продолжить свое существование как выражение непосредственного эмоционального отношения людей к господствующим над ними, непонятным для них, естественным и общественным силам до тех пор, пока люди фактически находятся под гнетом этих сил. Но... в современном буржуазном обществе

Пляшущий бог Шива. Из мифологии брахманизма

люди подчинены созданным ими самими экономическим отношениям, произведенным ими самими средствам производства, как какой-то чуждой силе. Фактическое основание религиозной рефлективной деятельности продолжает таким образом существовать, а вместе с нею и самый религиозный рефлекс» («Анти-Дюринг», стр. 301—302). При этом следует иметь в виду общее положение марксизма, нашедшее себе выражение в приведенном отрывке из «Немецкой идеологии», что отношение человека к природе отражается в его сознании через призму общественных отношений.

Так. обр. марксизм-ленинизм дает единственный правильный ответ на вопрос о причине возникновения мифов и веры в них. Поскольку эта причина коренится в превратных общественных отношениях, мифотворчество продолжается, пока существуют такие отношения, и создает самые разнообразные системы мифов от наивных, порою чудовищных образов первобытной М. до «абстрактного человека» современного христианства и мистических порождений расстроенного воображения задыхающегося в тисках кризиса буржуа. Отсюда странная на первый взгляд устойчивость мифологических образов, нисколько не отступающих перед прогрессом знаний, смеющихся над критикой «здравого смысла». М. может менять свое содержание, принимать самые утонченные формы, но в классовом обществе она не исчезнет. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободно обобществившихся людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» (К. Маркс, Капитал, т. I, 1932, стр. 37). Только в социалистическом обществе «законы их собственных общественных действий, противостоявшие людям до сих пор как чуждые, господствующие над ними, законы природы, будут тогда вполне сознательно применяться ими и, следовательно, подчиняться их господству. Общественный строй, до сих пор являющийся людям как бы дарованным свыше природой и историей, будет тогда их собственным, свободным делом. Объективные, внешние силы, господствовавшие над историей, поступят под контроль человека. И только тогда люди начнут вполне сознательно сами создавать свою историю, только тогда приводимые ими в движение общественные причины будут иметь в значительной и все возрастающей степени желаемые действия. И это будет скачком человечества из царства необходимости в царство свободы» (Энгельс, Развитие социализма от утопии к науке, Гиз, 1931, стр. 74). Эти высказывания основоположников марксизма нашли блестящее подтверждение в практике СССР, имеющей величайшее теоретическое значение: в процессе социалистического строительства многомиллионные массы трудящихся СССР отбрасывают от себя религию и ее М., а мифотворчество осталось лишь орудием остатков капиталистических элементов, к-рые в своей безнадежной борьбе против диктатуры пролетариата пытаются одурманить наиболее отсталых трудящихся всевозможными мифами и «чудесами» и задержать победное шествие социализма.

СПЕЦИФИКА М. — Специфика мифотворческой фантазии заключается так. обр. в том, что она — в отличие от фантазии поэтической — рассматривает свои творения как реальность, поскольку отражаемые в ней превратно отношения людей к природе и друг к другу «в рамках процесса, созидающего их материальную жизнь», воспринимаются как противостоящие людям внешние силы. Но это обстоятельство отчасти затемняется тем, что мифы так наз. культурных народов древности (а долгое время только они и составляли предмет изучения) дошли до нас в лит-ой обработке, оторванные от первоначального культа и от той исторической обстановки, в к-рой они возникли. С античной мифологией знакомились по античной поэзии, с индийской — по Ведам и Махабхарате, с германской — по Эддам, с финской — по Калевале и т. д. Поэтическая оболочка этих М. затрудняет непосредственное восприятие их первоначального социального нутра. Зато в примитивном, доклассовом обществе, где отношения более просты и ясны, М. более действенна и потому более прозрачна. По наблюдениям путешественников и этнографов, поскольку в них содержатся объективные факты, не извращенные классовостью буржуазной науки, духи, одаренные особой таинственной силой животные и всякого рода фантастические чудовища принимают деятельное участие в повседневной жизни — особенно в наиболее важные и ответственные моменты в жизни данного племени или группы. Обряды посвящения юношей (Mannbarkeitsriten), распространенные среди всех культурно отсталых народов и отзвуки коих сохранились в виде пережитков в христианских таинствах, связаны с сложными церемониями, где участвуют всякого рода мифические существа и разыгрываются принимаемые всерьез мифологические сцены. А их смысл совершенно ясен: они дают — в плане фантастическом — оправдание и объяснение существующему внутри данной группы неравенству и зачаткам эксплоатации.

Мироздание по древнеегипетскому представлению: бог Шу (воздух) отделяет и поддерживает богиню Нут (небо) над распростертым богом Небом (землей)

В период патриархально-родового строя рождаются образы богов-первопредков, к-рые ходят по земле, вступают в непосредственное общение с патриархами и старейшинами, дают им наставления, женятся на их дочерях; они становятся так. обр. фантастическим источником власти родовладыки в глазах его сородичей; земные отношения получают «небесную» санкцию. Процесс видоизменения мифов о героях древней Греции делает вполне наглядными социальные корни М. Мифы о героях отразили — в превратной религиозной форме — изменения в системе общественных отношений в Элладе от периода распада родового строя до расцвета и последующего упадка классового рабовладельческого общества. Первоначальные герои — в основном обожествленные духи предков — исключительно вожди племени или рода. Мифы об этих героях представляют собой искаженное отражение (и освящение) власти аристократов и завоевателей. С ликвидацией родового строя изменяются объекты и содержание мифов о героях. Поскольку род и племя перестали быть хозяйственной единицей и утратили свое политическое значение, прежние божества — герои — тоже перестроились. Когда в Афинах в конце VI в. вместо деления по родам было введено территориальное деление на филы и фратрии, то и герои утратили связь со своими сородичами и стали местными божествами. Теперь по имени героя называют уже не род, а ту или иную филу или дем; герои — как бы родоначальники не связанного узами родства населения округа. Те из героев, к-рые успели приобрести популярность за пределами своей общины, как Геракл или Асклепий, стали приравниваться к обыкновенным богам. Герои-родоначальники сохранились лишь там, где существовали наследственные жреческие привилегии: так, Евмолп считался учредителем элевсинских мистерий, и аристократический род евмолпидов сохранил за собой руководство этим весьма важным в эллинской жизни таинством. Герой Фитал получил от богини Деметры в дар смоковницу; этот миф давал фиталидам привилегию приносить жертву в праздник осхофорий. Наряду с перелицованными старыми героями появились и новые (иногда это — исторические лица). Но и подвиги их новы. Герои теперь большей частью основатели городов и колоний (oikistai; ktistai), защитники отечества. Когда эллинские государства утратили свою независимость и вошли в состав Римской империи, мифотворчество приняло новые формы. Быстрый рост политического могущества Рима, объединившего под своей властью народы, находившиеся на самых различных ступенях экономического развития, сопровождался углублением классовых противоречий, к-рые не могли найти разрешения в рамках рабовладельческой формации. Расцвет Рима таил в себе элементы разложения, и эта двойственность нашла свое отражение и в М. Объединительные тенденции и нивеллирующая сила империи выразились в том, что древние мифы стали так или иначе связываться с личностью цезарей, для к-рых создавались мифические генеалогии и чудесные предания, а мифы о древних героях выродились в малоизвестные поэтические традиции, интересовавшие разве только археологов типа Варрона или Павсания. Мифотворчество стало концентрироваться вокруг всякого рода — преимущественно восточных — богов-спасителей. Историческим завершением этого нового мифотворчества явилась христианская М. Эта последняя в свою очередь продолжает развиваться и видоизменяться, дав новые сонмы мифических святых и мучеников, создав сложную демонологию, которая своими чудовищными образами превзошла самую «грубую» фантазию первобытных «дикарей». Феодальное угнетение, внеэкономическая эксплоатация масс трудящихся, двойной гнет феодалов и церкви, разорительные войны — все это дало новую пищу для мифологического творчества средневековья. Эти порождения средневекового феодализма еще до сих пор продолжают жить и время от времени подновляются церковниками, чтобы пугать ими забитые массы верующих трудящихся.

М. — явление идеологическое, и к ней вполне применима та характеристика, которую дал Фейербах религии: «Объективное существо, как субъективное существо, существо природы, как отличное от природы, как человеческое существо, существо человека, как отличное от человека, как не-человеческое существо, — вот что такое божественное существо, что такое существо религии, что такое тайна мистики и спекуляции». «Очень хорошо! Замечательное место!» — отзывается об этой цитате Ленин (Лен. сб., XII, стр. 117). Эта аберрация мысли, это перемещение объективного и субъективного, овеществление фантастических абстракций осуществляются в результате гнета общественных сил, перед к-рыми люди бессильны (этого как раз не понял Фейербах, оставшийся идеалистом в социологии). Так. обр. и так наз. «естественные мифы» (Naturmythen) в конечном счете определяются общественным бытием, действием базиса и взаимодействием базиса и надстройки. «В основе этих различных неправильных представлений о природе, о строении самого человека, о духах, волшебных силах и т. п. лежит по большей части лишь отрицательно экономическое (nur negativ oekonomisches): низкое экономическое развитие доисторического периода имело в качестве своего дополнения, а порой даже в качестве условия и даже в качестве причины, ложные представления о природе» (Энгельс, Письмо к Конраду Шмидту, К. Маркс и Ф. Энгельс, Письма, 1931, стр. 383). Человек не просто живет в природе, а изменяет ее, изменяя вместе с тем свои общественные отношения и свое мышление. Действие «отрицательно экономического», бессилие перед природой выражается в ее мифологизировании. «Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения и, следовательно, исчезает вместе с действительным господством над этими силами природы... Греческое искусство предполагает греческую мифологию, т. е. природу и общественные формы, уже получившие бессознательную художественную обработку в народной фантазии. Это его материал. Но не любая мифология и не любая бессознательная художественная обработка природы (здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, также общество)» (К. Маркс, К критике политической экономии).

Элевсинский рельеф. Деметра, Триптолем и Кора (середина V века до нашей эры). Богиня земледелия посылает Триптолема научить людей земледелию

Материалом для мифотворчества служит фантастически отраженная реальная действительность, реальные явления природы, действительные общественные отношения. Самая необузданная фантазия содержит в причудливых сочетаниях элементы реальности. Кентавр — получеловек-полулошадь — фантазия; но человек и лошадь существуют реально. Поэтому вполне естественно, что мифы, общие по мотиву, специфичны по своему оформлению. Мифы туземцев Маршальских и других островов Микронезии о сотворении мира, где фигурируют море, рифы, раковины, тридакны и т. п., не могли возникнуть на Иранском плоскогорье. «Разве был бы возможен тот взгляд на природу и на общественные отношения, к-рый лежит в основе греческой фантазии, при наличии сельфакторов, железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа. Разве нашлось бы место Вулкану рядом с Roberts Co, Юпитеру рядом с громоотводом и Гермесу рядом с Credit mobilier? Что сталось бы с богиней Фамой при наличии Printinghousesquare» (К. Маркс, там же).

В первобытном обществе, на той стадии, когда фантастическому отражению в религии и мифе подвергаются прежде всего силы природы, мифы представляют собой рассказы о происхождении различных явлений природы и о похождениях бесчисленных духов, к-рыми примитивный человек населяет природу.

Первобытный охотник особенно заинтересован в животных, и каждое племя имеет много рассказов о том, как и откуда пришли разные виды животных и как они получили свойственные им внешний вид и окраску. Рассказ строится на аналогии человеческих отношений. Для австралийцев «красные пятна на перьях черного какаду и ястреба происходят от сильных ожогов, дыхательное отверстие кита — от удара копьем, который он некогда, еще будучи человеком, получил в затылок» (Гребнер). Аналогичные рассказы имеются и о возникновении скал, озер, рек; извивы реки при этом связываются с движением какой-либо рыбы или змеи. Всюду распространены сказания о происхождении огня, причем огонь обычно оказывается где-либо спрятанным и затем похищенным для людей (на охотничьей стадии люди гораздо чаще находят вещи, чем делают их). Предметом мифа являются и небесные светила: солнце, луна, созвездия; миф повествует об их приходе на небо и о том, как создалась их форма, направление движения, фазы и т. д. Значительную роль во всех этих рассказах играют животные и мотивы превращения.

Широко распространены сюжеты, связанные с культом мертвых (нисхождение в преисподнюю, — родственные черты обнаруживает сюжет о посещении живущего в пещере людоеда и чудесном спасении от него), с анимистическими представлениями о так наз. «внешней душе» (убийство великана, душа к-рого скрыта в какой-нибудь части тела или спрятана в предмете, находящемся вне тела; аналогичные мифы о «талисмане города»), с тотемизмом и сопровождающей его экзогамией (многообразные варианты так наз. «мифа о Мелюзине»: человек вступает в брак с существом иного порядка, к-рое при этом меняет облик на человеческий; когда человек нарушает какое-либо из брачных табу, супруг вновь приобретает форму животного и исчезает), с культом растений, животных, неба, с аграрными обрядами, первобытными формами семьи.

Вместе с тем каждый клан, каждая тотемическая группа имеют мифы о своем возникновении, определяющие их взаимоотношения между собой, устанавливающие различные запреты и табу, равно как и мифы о том, как были установлены всевозможные магические обряды и заклинания. Миф никогда не рассматривается как вымысел, и первобытные народы строго отличают — зачастую и терминологически — выдумки, служащие лишь для развлечения, от мифов, к-рые мыслятся как подлинная история, но история особенно ценная, устанавливающая нормы на будущее. Миф — «священная история» племени, и хранителями его являются общественные группы, к-рые призваны блюсти нерушимость существующих обычаев, — старики, на более поздних стадиях — тайные союзы, шаманы, колдуны и т. п., в зависимости от форм социального расслоения*.

В развитом родовом обществе старые мифологические сюжеты, осложненные новым содержанием на почве земледельческого и скотоводческого хозяйства, связываются преимущественно с духами предков. Центральные герои мифов принимают человеческий образ, создаются предпосылки для возникновения антропоморфных богов (эта стадия М. отмечена Энгельсом в частности у ирокезов). Возникают мифы о сверхъестественных героях-полубогах (вроде Геракла и Прометея). Большое место в М. отводится генеалогии ее героев и мифам космогоническим. Эти последние оказываются наиболее устойчивыми, т. к. сотворение мира и человека как центра мироздания — кардинальный пункт всех религий до нашего времени.

М. доклассового общества дошла до нас или в позднейшей лит-ой обработке (М. греческая, индийская, германская и др.) или в искаженной передаче этнографов — гл. обр. миссионеров. Подлинное древнее ядро первобытных мифологических сюжетов восстановить чрезвычайно трудно. В этом отношении большую роль должна будет сыграть яфетидология, открывшая новые пути исследования мифологических сюжетов.

Карелио Дж. (1500—1570). Из серии «Подвиги Геракла» с картины Россо Флорентино. Геракл побеждает быка, олицетворяющего реку Ахелой

Распространенность ряда мифологических сюжетов по земному шару может быть объяснена:

1. параллельным зарождением сюжетов в различных местах в связи с однородностью общественной идеологии на одинаковых ступенях социального развития;

2. заимствованием сюжетов, к-рые возникли однажды в определенном месте, а затем получили широкое распространение благодаря доисторическим переселениям и скрещениям племен или даже позднейшему импорту из каких-либо центров древней культуры — Индии, Египта или Вавилона.

Миграция сюжетов является несомненным историческим фактом, но становление М. определяется не миграцией мифов, а процессом общественного производства в первобытном обществе и соответствующим оформлением первобытного мышления, к-рые обусловливают самую возможность миграции мифов. В аналогичных условиях могут возникнуть не только отдельные тождественные представления, но и тождественные ряды, не только «мотивы», но и «сюжеты», поскольку мифологич. сюжеты не являются беспорядочными конгломератами мотивов.

Миграция мифов не происходит механически, — попадая в новую социальную среду, миф часто подвергается коренной переработке. Однако характер усвоения и переработки «чужого» мифа в каждом случае зависит от конкретных условий, и далеко не всегда «заимствуется» лишь то, что «заимствующая» среда могла бы самостоятельно произвести. При анализе конкретных мифологических фактов нельзя поэтому игнорировать проблему миграции. В ряде случаев приходится считаться не только со старыми культурными связями, но и с импортом недавнего происхождения, с проникновением библейских сказаний, распространяемых миссионерами, в мифологические представления первобытных народов.

В классово-эксплоататорском обществе — античном, феодальном и капиталистическом — М. вместе со всей религиозной системой, в к-рую она входит, призвана освящать и укреплять строй эксплоатации. Это выражается в том, что гнет общественных сил получает фантастическое отражение в мифологических образах богов и героев, установивших «от века» существующий строй, освящающих его своим авторитетом, руководящих действиями людей и распоряжающихся силами природы. Сама структура классового общества переносится на небо, и земная история мыслится подобием небесной: христианство феодальной Европы населяет небо сонмом ангелов, архангелов, святых и т. д., отношения между к-рыми представляют точную копию отношений между сеньором и его вассалами; «единство бога, контролирующего многочисленные силы природы... есть только копия единого восточного деспота» (Энгельс, Письмо к Марксу, Собр. соч., т. XXI, стр. 45); относительная независимость богов греческого Пантеона соответствует слабой политической связи эллинских государств между собой.

Изучение М. обнаруживает очень быструю изменчивость мифа, легкую приспособляемость его к социальным сдвигам, даже к политической злобе дня. Изменения реальных общественных отношений каждый раз требуют новой переработки мифа; обычно стремятся не отвергнуть прежнюю версию целиком, а лишь внести в нее дополнения и коррективы. «Свободная фантазия» древнего поэта, разрабатывающего миф, ограничена так. обр. условиями социальной практики, требующей одновременно спроецировать в прошлое модель настоящего под углом зрения определенного класса и вместе с тем возможно бережно сохранить старые традиции, поскольку миф никогда не рассматривается как вымысел. Отсюда наличие многочисленных версий мифов соответственно местным условиям в разные эпохи и в различных общественных группах.

Классическим примером может служить библейский миф о сотворении мира, данный в двух вариантах — Быт. I1—II4 и Быт. II4—III24. Вторая версия, более древняя и наивная, была переделана жрецами VI—V вв. в духе тогдашнего иудаизма и в таком виде помещена рядом со старым ягвистским мифом.

В обществе могут одновременно сосуществовать различные стадии одного и того же мифа, и нередко более ранняя стадия получает письменное закрепление через ряд веков после проникновения в письменность сравнительно позднейших стадий (особенно после резких социальных сдвигов). Хронологическая последовательность источников ни в коем случае не может быть отождествлена с последовательностью стадий мифа. Сюжеты мифа и древнее и устойчивее его персонажей, легко переносятся с одних фигур на другие. В качестве носителей мифологического сюжета исторические лица могут вытеснять и образы богов и друг друга, между тем как линии ведения сюжета остаются неизменными.

Так эллинско-римская и восточная М., уже утратившая свое значение в условиях распада рабовладельческого общества, получила новое оформление в христианстве, явившемся как раз продуктом этого распада.

Проблемы и методы решения проблем, намеченные в мифологических сюжетах, могли и после утраты своей религиозно-магической значимости сохранить интерес и быть использованными в более поздние времена, поскольку классовые соотношения продолжали в общей обстановке порождать родственного типа конфликты и аналогичное осознание этих конфликтов. Многогранность и эластичность мифологической символики открывают широкую возможность разрабатывать проблемы в новых аспектах, пополнять их новым содержанием, применительно к новым социальным условиям. Отсюда живучесть мифологических тем в позднейшей литературе. При этом следует отличать два случая: 1. Сюжет разрабатывается вне связи с мифологическими персонажами, которые некогда были носителями сюжета, часто даже без сознания его былой мифологической сущности. Европейская литература докапиталистического периода полна такими сюжетами, вливавшимися в нее из литературы античной (быть может не столько из «классической», сколько из позднеантичной, массовой), из Библии, апокрифов, агиографической литературы, средневековых саг, европейских и восточных сказок. 2. Сюжеты и образы мифа используются в литературе с сохранением мифологических имен, стало быть нарочито как «мифы»; в европейской литературе это имеет место гл. обр. по отношению к античным мифам.

Так, литература эпохи Ренессанса, опиравшаяся в своей борьбе против средневековой аскетической идеологии на античную традицию, восприняла мифы в их римском фривольно-галантном аспекте, наиболее отвечавшем мироощущению господствующих классов эпохи европейского абсолютизма. Осведомленность в М. снова стала классовым отличием, признаком принадлежности к аристократической культуре. Мифологические сюжеты разрабатывались гл. обр. в драме, которая иногда черпала материал из античной трагедии, предпочитая однако пользоваться историческими или псевдоисторическими фигурами древности, менее дискредитированными в своей «героической» сущности; обильнее всего мифологические темы представлены в «легких» жанрах: опере, балете, эклоге, «анакреонтической» лирике, а также в бурлескной травестии. Обострение классовой борьбы на рубеже эпохи капитализма снова возбудило интерес к проблематике мифа. Интерес этот был ориентирован уже не на эллинистическо-римскую трактовку М., а на греческую литературу эллинского периода. Аттическая трагедия, продукт борьбы греческой буржуазии с родовой аристократией, отобразила ряд конфликтов, снова ставших актуальными: достаточно вспомнить образ Прометея (см.) у Гёте, Байрона и Шелли. Монолитные в своей архаичности, фигуры древнейшей греческой литературы стали казаться образами «чистой человечности», когда обнаружилась родственность их переживаний с чувствами, волновавшими буржуазию на грани XVIII—XIX вв. «Неогуманизм» отсталой немецкой буржуазии, старавшейся вступить в союз с юнкерством, искал в античном мифе образцов утерянной и «наивной гармонии» (Гёте, Шиллер, Гельдерлин).

В фантастических творениях М. оказывается отраженной минувшая действительность. Так, библейские мифы о патриархах отражают общественные отношения эпохи распада родового строя. Бахофен в своем труде «Mutterrecht» показал, что в греческих мифах о Беллерофонте, об Оресте, преследуемом эринниями за убийство матери, об Эдипе, убившем своего отца и женившемся на матери, о данаидах, убивших в брачную ночь своих мужей, и т. п. мы имеем отзвуки матриархата, к-рый в историч. эпоху уже не существовал. Мифические герои гомеровского эпоса действуют в обстановке, к-рая весьма близка к действительной картине жизни так наз. микено-критской, или эгейской культуры, изученной на основании археологич. раскопок последних десятилетий. Но наряду с мифологизацией истории мы наблюдаем и обратный процесс — историзацию мифа. Когда миф о Христе получил уже относительно широкое распространение и был выработан определенный культ и начала христианской догматики, миф этот был приурочен к конкретной исторической обстановке и Иисусу были приданы черты исторического лица; в данном случае работа авторов евангелий и деяний шита белыми нитками, и попытка историзации мифа о Христе разоблачена в достаточной мере, но например историзация мифа о пребывании евреев в Египте и об исходе проделана жрецами VII—VI веков более искусно, и до сих пор многие историки склонны искать в этом мифе «историческое ядро». Поэтому использовать М. для каких бы то ни было исторических выводов следует с большой осторожностью — она может служить лишь иллюстрацией или подтверждением данных, полученных на основании подлинных исторических источников. Необходимо в каждом отдельном случае проследить всю историческую судьбу данного мифа, проделывающего часто сложную эволюцию. Эти сложные видоизменения, которым подверглись отдельные мифы в процессе их исторического существования, создавали и создают путаницу в умах буржуазных исследователей М., к-рые в силу своей классовой ограниченности не могут понять сущности М.

ИСТОРИЯ НАУКИ О МИФАХ. — М. как наука о мифах имеет за собой солидную давность. Когда исчезла вера в объективную реальность мифа, он стал проблемой, особенно для тех общественных групп, которые стремились по возможности сохранить старые традиции. В первую очередь требовали объяснения мифы, соответствовавшие старинным, непонятным уже представлениям. Уже «Теогония» Гесиода представляет собой попытку привести в систему отдельные мифы гомеровской эпохи и придать им нравственно-богословский колорит. В мелической поэзии Стесихора и Пиндара, в трагедиях Эсхила мы имеем уже рационалистическое и этическое толкование мифов. Греческая философия уже в VI в. в лице Ксенофана выдвинула мысль о том, что люди творят своих богов по собственному образу и подобию.

Обожествление римских императоров. Имп. Нерва (96—98) в образе Юпитера (мраморная статуя в Ватиканском музее)

Платон применял миф как методический прием (миф о двуполом человеке в «Симпосионе», о Диотиме в «Государстве») и заявляет устами Сократа в «Федре», что рационалистическое толкование мифов не представляет затруднений, но не стоит труда. Перипатетики и стоики усиленно занимались собиранием и толкованием мифов, причем в основном проводилось два метода: либо путем произвольной этимологии сущность мифа выводилась из нарицательного значения имени божества (Гера — воздух, Деметра — хлеб и т. п.) либо происхождение богов объясняли обожествлением выдающихся, особо отличавшихся людей. Эта последняя точка зрения особенно последовательно проведена в романе Евгемера «Hiera anagraphe» (начало III в. до нашей эры). Книга Евгемера имела огромный успех и была переведена Эннием на латинский язык. Работу перипатетиков и стоиков по собиранию мифологического материала продолжали александрийские грамматики, издававшие руководства по М. (Аристофан Византийский, Аполлодор Афинский). От I в. до нашей эры сохранились «Библиотека», ложно приписывавшаяся раньше Аполлодору, и «Fabulae» Гигина (на латинском яз.). Мифологический материал содержится и в работах историков, особенно Диодора и Павсания. Наконец толкования мифов занимают значительное место в лексиконах византийского периода — Гезихия, Фотия, Свиды.

С точки зрения античных теорий мифы представлялись индивидуальным творчеством выдающихся деятелей прошлого, жрецов, законодателей; поздняя античность склонна была искать творцов мифа на Востоке среди халдеев и египтян.

Торжество христианской церкви положило конец изысканиям мифографов. Средневековое богословие рассматривало мифологию как греховное заблуждение, в результате к-рого язычники сошли с пути истинного и извратили присущую человеку от его сотворения «истинную веру». Эту богословскую теорию «вырождения» в настоящее время возрождают «дипломированные лакеи поповщины»; не только ученые отцы-иезуиты В. Шмидт, Копперс, Шебеста, но и исследователи типа К. Т. Прейса и Э. Ленга выдвигают теорию прамонотеизма как врожденной человеку идеи и обставляют это чисто поповское измышление огромным аппаратом квазиученой этнографии и лингвистики.

Отдельные попытки научного объяснения мифологии относятся уже к концу средневековья. В частности Бокаччо написал работу «De genealogia deorum gentilium», где греческая и римская религия и М. рисуются как выдумка жрецов, заимствованная на Востоке.

Еще в XVI—XVII вв., в эпоху католической реакции, очень распространен был взгляд, что мифы — искаженное отражение библейского откровения или остаток древней, истинной веры, сохранившейся в форме иносказания. Новое понимание было в начале XVIII в. развито Дж. Вико, к-рый рассматривал миф как естественный и исконный способ выражения идей в эпоху «детства человечества», своего рода «иероглифический яз.». Исходя из принципа, что все народы имеют одинаковую природу, Вико реконструирует на основании мифов первую стадию развития культуры («историческая М.») и изменения М. на следующей, «героической» (т. е. феодально-аристократической) стадии, учитывая при этом и классовый характер религиозно-мифологических представлений. Построения Вико не оказали влияния на конкретную разработку М. как определенного этапа развития культуры. Символическая школа (Фрис, Геррес, Крейцер и др., в России — Уваров) ввела в изъяснение М. понятие символа как неизбежного на ранних ступенях культуры образного выражения мысли в форме олицетворения («антропоморфический пантеизм» Шеллинга); по Крейцеру, идейная ограниченность и бедность яз. масс заставляла восточных жрецов, носителей более высокой культуры, прибегать к изъяснению своих мыслей путем мифологической символики.

Рафаэль. Бог отделяет свет от тьмы (Ватикан, 1519)

Символическая школа так. обр. рассматривала мифы как символы, в к-рые древние восточные жрецы запрятали свою глубокую тайную мудрость, т. е. возродили богословскую теорию «вырождения» данного в откровении человеку «истинного богопознания», забытого впоследствии и выродившегося в мифологию.

Символическая школа естественно не нашла серьезных последователей и одно время была забыта. В последнее время она возродилась в новой форме: ряд католических «ученых», исследования к-рых над пигмеями, негритосами, семангами и другими первобытными народами субсидируются папой Пием XI, пытаются обнаружить у первобытных народов следы божественного откровения, принявшего форму мифов. Понятно, эта чисто поповская теория никакого научного значения не имеет.

Реакционному мистицизму символической школы, выдвигавшему роль жрецов, радикально-националистическая идеология средней и мелкой германской буржуазии противопоставила понимание мифа как народной поэзии (бр. Гримм и близко примыкающая к этой концепции историческая школа, основные идеи которой были формулированы К. О. Мюллером). М. строго национальна, целиком увязана с историей народа и создается в народном сознании органически в процессе восприятия выдающихся исторических событий; задача исследователей — установить место и время возникновения мифа и те события, которые обусловили создание мифа в его первоначальной форме, а затем шаг за шагом изучать последующие изменения и наслоения. Исследования филиации мифологического предания происходят по методам критики исторических источников. Историческая школа принципиально отказывается от стремления проникнуть в глубину первобытного миросозерцания, избегает проблем отображения природы в мифе и скептически относится к миграции мифов. Этим она закрывает для себя возможность уяснить сущность мифообразования. Ошибочна и лежащая в основе всей конструкции мысль, что мифологические сюжеты сравнительно недавнего происхождения и могут быть выведены из событий, находящихся уже в поле зрения историка того народа, которому принадлежит миф: методика исследования, рекомендуемая исторической школой, влечет за собой не менее серьезную ошибку отождествлений развития мифа с хронологической последовательностью источников, сохранивших миф (см. выше). Однако поскольку миф иногда действительно отражает исторические события или деформируется под их влиянием, работа исторической школы дала ряд ценных результатов, особенно в отношении к поздним стадиям мифов, в частности к процессам развития героической саги. Расцвет исторической школы относится уже к последней четверти XIX в., и она еще в настоящее время насчитывает ряд приверженцев, в значительной степени питаясь националистической идеологией фашизма. Старые теории оперировали преимущественно греко-римской М.; в первой половине XIX века база исследования расширилась благодаря опубликованию ряда памятников древней Индии, Персии, расшифрованию египетских текстов и углубленному изучению европейских, главным образом старогерманских саг. Успехи сравнительного языкознания, выдвинувшего теорию «родства» индо-европейских языков, заострили проблемы сравнительного изучения М.

Возникла «натуралистическая», «метеорологическая», или «этимологическая» школа, к-рая господствовала в буржуазной науке до конца XIX века. Основатели этой школы, Адальберт Кун и особенно Макс Мюллер, исходили из данных сравнительного языковедения. Установив факт сходства между так наз. «индо-европейскими» яз. по фонетическому и лексическому составу и синтаксическому строю, филологи, изучавшие новообретенные памятники древности, выдвинули теорию происхождения «индо-европейских» языков из единого арийского праязыка и даже пытались всерьез реконструировать этот мифический праязык. По аналогии с этим мифологи решили, что путем сравнения различных мифов и, в частности, встречающихся в них собственных имен и ходячих образов можно выделить общее ядро «индо-европейской прарелигии» Продолжая в сущности традиции стоиков, представители школы Макса Мюллера старались путем рискованных этимологических толкований приурочить все мифы к сравнительно небольшой группе объектов, общих для всех индо-европейских народов. Такими объектами они считали явления природы — грозу, зарю, солнце, ветер, землю и т. д., — к олицетворению к-рых сводится в конце концов вся М. При этом М. Мюллер, как и его последователи в России — А. Н. Афанасьев. А. А. Потебня и др., — считал, что олицетворения вначале имели метафорический характер и лишь из-за неправильного понимания языковых метафор они потом приобрели характер мифов. «Как скоро утрачено было настоящее значение метафорического языка, — говорит А. Афанасьев, — старинные мифы стали пониматься буквально».

Еще Энгельс отметил («Анти-Дюринг», стр. 302, прим.), что сравнительная М. просмотрела двойственный характер богов, характеризуя их односторонне как отражения естественных сил. Социальная природа М. осталась вне сферы их понимания. «И туманные образования в мозгу людей, — писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», — являются тоже необходимыми сублиматами их материального эмпирически констатируемого и связанного с материальными условиями жизненного процесса» (К. Маркс и Ф. Энгельс, О религии и борьбе с нею, т. I, стр. 180). То, «что светская основа отделяется от самой себя и как самостоятельное царство водворяется в облаках, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой светской основы» (Архив Маркса и Энгельса, I, стр. 201).

Но попытка искусственно воссоздать праарийскую М., которая путем заимствования, миграции и т. п. проникла ко всем народам Европы и Азии, потерпела крах и на собственной своей почве, так как сами филологи-индо-европеисты вскрыли произвольность и фактическую неправильность этимологических построений мифологов. А яфетическое учение о языке обнаружило, что вся индоевропеистика построена на песке.

Отзвуком школы Мюллера явилась также школа панвавилонистов во главе с Г. Винклером, выдвинувших под влиянием сделанных за последние десятилетия многочисленных находок ассирийских и вавилонских текстов теорию о заимствовании всей М., астральной по своей основе, из древней Вавилонии. Эта «теория», как все «теории заимствования», оставляет без ответа вопрос об источниках и причинах возникновения самой вавилонской М.

Более плодотворным оказалось привлечение данных фольклора (см.) и этнологии. Исследования Шварца, Маннгардта, Узенера и др. показали, что в европейском фольклоре и в «низшей» М. древних народов содержатся более примитивные и древние представления, чем в той «высшей» М., к-рая была исходным пунктом для теоретических построений прежних школ. Тождественность этих представлений с верованиями первобытных народов стала исходным пунктом для изысканий антропологической (или этнологической) школы, исходившей в своих построениях из широко распространенной среди либеральной буржуазии второй половины XIX в. эволюционной теории: эволюция человечества однообразна, и культурные народы некогда находились на той ступени развития, к-рая в настоящее время составляет удел первобытных народов (в противоположность старинной теологической теории дегенерации, видевшей в первобытных представлениях лишь «одичание», искажение более «чистых» идей); у культурных народов однако сохранились многочисленные пережитки («рудименты») пройденных этапов развития, особенно в низших классах, гл. обр. в области верований и обрядов. Задача исследования — отыскать ту стадию культуры, для к-рой мифологическая фантастика является неотъемлемой частью актуальных верований. Антропологическая школа связала возникновение мифа с верованиями первобытных народов, с анимизмом (Тайлор, Вундт), с культом предков (Спенсер, Липперт), тотемизмом (Джевоне), первобытной магией (Маррет, Прейсс, Фрэзер).

В настоящее время в буржуазной науке господствует антропологическое или этнографическое направление не только в исследовании М., но и в истории религии. К этому в сущности сводится и мифологическая теория идеолога социал-фашизма Г. Кунова. Само собой разумеется, что такого рода в лучшем случае позитивистский, а иной раз и открыто поповский подход к проблеме теоретически бесплоден. Буржуазные этнографы исходят из неверной антинаучной предпосылки, что идеология возникает и видоизменяется лишь в силу своей внутренней логики, что идеи ведут как бы самостоятельное существование, что надо только суметь уловить первое звено, чтобы восстановить всю цепь развития идей. Между тем для выяснения происхождения и развития идеологии необходимо основываться на положении, что сознание определяется бытием, и искать корней этой идеологии в «данных отношениях реальной жизни» (Маркс). Работа, проделанная буржуазной наукой, дала ценные результаты в смысле изучения и систематизации фактов, причем в отдельных случаях чисто эмпирические объяснения тоже верны; несомненно имела и имеет место миграция мифов и даже насильственное навязывание их (христианская М.) и искусственное мифотворчество, рассчитанное на обман верующих («Жития святых»), и даже «этимологические» мифы («Переяславль — зане перея славу», «Федор Студит — землю студит» и т. п.). Но строить на таких случайных, произвольно выбранных эмпирических фактах теорию — дело безнадежное. Неудивительно поэтому, что среди исследователей античной М. господствует теперь так наз. «новоисторическое» направление, которое ограничивается историческим анализом отдельных мифов, их классификацией, подыскиванием для них параллелей в первобытной М., даже не пытаясь объяснить их происхождение. А в тех случаях, когда ученые профессора создают ту или иную теорию, она в конечном счете ведет в болото поповщины. Ярким образцом может послужить «агностик» Дж. Фрэзер, к-рый в своей теоретической беспомощности осмыслить систематизированный им огромный материал многократно менял свои теоретические позиции и дошел до явной защиты фидеизма. «Ни единому из этих профессоров, — пишет Ленин о буржуазных ученых, — способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии... В общем и целом профессора-экономисты не что иное, как ученые приказчики класса капиталистов, и профессора философии — ученые приказчики теологов» («Материализм и эмпириокритицизм», 1931, стр. 280). А когда речь идет о проблемах, непосредственно затрагивающих теологию, мы должны отнестись критически и с недоверием к самому материалу, к-рый буржуазные профессора нам преподносят.

Не зная и не понимая социальных корней М., буржуазные ученые принимают один из случайных признаков того или иного мифа за его сущность. Отсюда многочисленность и противоречивость буржуазных «теорий» М.

К числу наиболее распространенных заблуждений, основанных на непонимании сущности М., относится отождествление мифа и поэзии. Буржуазные романтики строят на этом реакционные теории о поэтической «народной душе», о «глубокой народной мудрости», об избранничестве той или иной расы или народности и, культивируя «национальную гордость», воспитывают в народных массах расовую ненависть и идеи единства нации, противопоставляемые классовой борьбе. Но genus proximum М. — не поэзия, а религия. Не подлежит однако сомнению, что М. занимает большое место в художественной литературе. Прежде всего мифологические образы, подвергшиеся известной поэтической обработке в устной словесности, становятся достоянием поэтического языка, сохраняя свое метафорическое значение долгое время после того, как сами мифы уже перестали существовать в сознании как таковые. Воспитание, к-рое в классовом эксплоататорском обществе базировалось на религии и ее М. как одном из устоев системы эксплоатации, внедряло и в обиходный и в поэтический яз. множество мифологических образов. Достаточно вспомнить, сколько сохранилось в нашем языке слов и метафор, заимствованных от ветхозаветной и евангельской М. Еще значительнее роль мифологических сюжетов в литературе, отдельные виды к-рой (трагедия, хоровая лирика, комедия, пэан, дифирамб) возникли из культового действа. «Известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву» (Маркс, К критике политической экономии, М., 1932, стр. 42). В эпоху феодализма, когда церковь наложила свою мрачную печать на все мышление средневековья, вся литература питалась сюжетами из евангельской М.; в более или менее завуалированном виде мифологические представления о богах и святых, о рае и аде, об антихристе и апокалиптических чудовищах, о провидении и воздании и т. п., прямо преподносятся и уж во всяком случае подразумеваются в современной литературе даже либеральной буржуазии, пропитывая умы читателей дурманом религии в интересах эксплоататоров. Но и утратив свое значение как идеологии определенного общества, та или иная конкретная М., отраженная в поэзии, может еще долгое время сохранять свое значение как чисто поэтическое творение. По поводу греческого искусства и эпоса Маркс писал («К критике политической экономии», стр. 43): «...Почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети... Греки были нормальными детьми. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной средой, из которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, среди которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова». Это относится в равной мере к индийской Махабхарате, и к скандинавским Эддам, и к финской Калевале, и к русским былинам, поскольку мы их имеем, хотя и в художественной обработке, но в первоначальной «детской» форме и поскольку мы их воспринимаем без всякой уже связи с религиозной идеологией. Другое дело — использование старых, отживших мифологических сюжетов или отдельных героев как литературный прием. В этих случаях миф отрывается от породившей его социальной среды и становится одним из средств выражения настроений и идеологии того класса, к-рому служит автор. Героические образы Прометея или Люцифера, трагические конфликты в судьбе Эдипа или Ореста, бурные страсти Федры или Геракла служили для Эсхила, Гёте, Байрона, Софокла, Расина или Еврипида высшей формой художественного разрешения тех проблем, к-рые стояли перед ними как идеологами данного класса. Мифологические мотивы из национального фольклора в немецкой литературе периода «бури и натиска» были одним из проявлений романтики. Мистические устремления упадочнически-деклассирующихся слоев буржуазии нашли свое выражение в увлечении чертовщиной (Ремизов, Ф. Сологуб). А со времени Мениппа и Лукиана травестированные мифологические сюжеты стали излюбленным приемом сатиры и легких жанров (оперетты, легкой комедии, буффонады), отражающих идеологические настроения своего времени.Библиография:

Из необозримой литературы по мифологии даем наиболее существенное: Mythology of all Races, L. H. Gray ed., Boston, 1916—1928 (богатая библиография в каждом томе): v. I. Greek and Roman; v. II. Teutonic; v. III. Celtic, Slavic; v. IV. Finno-ugric, Siberian; v. V. Semitic; v. VI. Indian, Iranian; v. VII. Armenian, African; v. VIII. Chinese, Japanese; v. IX. Oceanic; v. X. American (North of Mexico); v. XI. American (Latin); v. XII. Egypt, Far East; v. XIII. Index; Mythologische Bibliothek, hrsg. von der Gesellschaft fur vergleichende Mythenforschung, Lpz., 1907—1914, B-de I—VII (отдельные монографии, преимущественно о мифологич. сюжетах); Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, vv. I—XII; Ebert M., Reallexikon der Vorgeschichte, Berlin, 1925—1929, Bande I—XIV; Creuzer G. F., Symbolik und Mythologie der alten Volker, Lpz. u. Darmstadt, 1810—1822, B-de I—IV; Kuhn Ad., Die Herabkunft des Feuers und des Gottertrankes, Berlin, 1859 (Gutersloh, 1886); Muller Max, Essays on comparative Mythology, Oxford, 1858; Его же, Lectures on the origin and growth of Religion, L., 1878; Его же, Gifford lectures, I—IV, L., 1889—1892; Tylor E. B., Primitive culture, London, 1871; Grimm I., Deutsche Mythologie, 1835; Mannhardt W., Wald- und Feldkulte, I—II, Berlin, 1871—1877; Его же, Mythologische Forschungen, Strassburg, 1884; Schwartz W., Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860; Tylor Ed., Researches into the development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom, L., 1872; Schroeder, L., v., Arische Religion, I—II, Lpz., 1914—1916; Bertholet A. und Lehmann E., Lenrbuch der Religionsgeschichte, begrundet von Chantepie de la Sausaye, B-de I—II, Tubingen, 1925; Wundt W., Volkerpsychologie, B. IV, Mythus und Religion, Lpz., 1910; Frazer J. G., The Golden Bough, vv. I—XII, L., 1919—1925 (в т. XII библиография, занимающая 140 страниц); Его же, Belief in Immortality and the Worship of the Deads, v. I, L., 1913, v. II, 1922; Его же, Folklore in the Old Testament, vv. I—III, L., 1919; Его же, The Worship of the Nature, London, 1926; Brinton D., Religions of primitive Peoples, L. and New York, 1905; Marett R., The threshold of Religion, L., 1914; Ehrenreich P., Allgemeine Mythologie, Lpz., 1910; Preuss K. Th., Die geistige Kultur der Naturvolker, Lpz., 1914; Его же, Der Ursprung der Religion und Kunst, «Globus», B. 86; Lang A., Myth, Ritual and Religion, London, 1906; Его же, Статья «Mythology» в Британской Энциклопедии за 1911; Frobenius L., Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar, 1898; Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, P., 1912; Levy-Bruhl L., Les fonctions mentales dans les societes inferieures, P., 1910; Его же, La mentalite primitive, P., 1922; Его же, L’ame primitive, P., 1927; Grabner F., Das Weltbild der Primitiven, Munchen, 1924; Gassirer E., Sprache und Mythos, Lpz., 1925; (Pseudo-) Apollodoros, Bibliotheca, ed. Wagner, 1894; Hygini fabulae, ed. Schmidt, 1872; Gruppe O., Griechische Mythologie- und Religionsgeschichte, Munchen, 1906; Stengel P., Griechische Kultusaltertumer, Munchen, 1898; Farnell L. R., The Cults of the Greek States, vv. I—V, Oxford, 1896—1909; Wissowa G., Religion und Kultus der Romer, Munchen, 1912; Roscher W. H., Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, Lpz., 1884 (издание продолжается); Bachofen J. J., Das Mutterrecht, Stuttgart, 1861; Der Mythus von Orient und Occident, aus den Werken von J. J. Bachofen, Munchen, 1926; Martin P. Nilsen, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, L., 1927; Schrader O., Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, Berlin, 1915—1927; Reville A., Les religions des peuples non civilises. P., 1883; Schurtz H., Altersklassen und Mannerbunde, Berlin, 1902; Webster H., Primitive Secret Societies, New York, 1908; Beth K., Religion und Magie bei den Naturvolkern, Berlin — Lpz., 1927; Malinowsky B., The Myth in primitive Psychology, New York, 1926; Schultze F., Psychologie der Naturvolker, 1900; Bancroft H. H., The native Races of the Pacific States of North America, L., 1875—1876; Seler Ed., Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 1908; Bastian A., Die heilige Sage der Polynesier, 1881; Fison L., Tales ot old Fiji, L., 1904; Kruijt A. C., Het animisme in den Indischen Archipels, Gravenhage, 1906; Nieuwenhuis A. W., Quer durch Borneo, Leyden, 1904; Meinhof C., Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit dem Wirtschaftsleben, Oslo, 1926; Ling Roth H., The Aborigines of Tasmania, L., 1890; Strehlow K., Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes, Frankfurt-am-Main, 1907; Его же, Mythen, Sagen und Marchen des Loritja-Stammes, Frankfurt-am-Main, 1908; Oldenburg, Die Religion des Veda, Berlin, 1894; Grunwald A., Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mangolei, Lpz., 1900; Brugsch H., Religion und Mythologie der alten Aegypter, Lpz., 1885—1888; Maspero G., etude de mythologie et d’archeologie egyptienne, P., 1893; Winckler H., Altorientalische Forschungen, Lpz., 1893—1901, Vorderasiatische Bibliothek, hrsg. von A. Jeremias und H. Winckler, Lpz., 1906 ff; Lehmann-Haas, Textbuch zur Religionsgeschichte, Lpz., 1922; Cumont F.; Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra, Bruxelles, 1896—1899; Preuss K. Th., Der religiose Inhalt der Mythen, Tubingen, 1933; Маркс К. и Энгельс Ф. О религии и борьбе с ней, тт. I—II, М., 1933; Мысли Ленина о религии, изд. «Атеист»; «Религии наименее культурных народов», Сб., М. — Л., 1931 (библиогр. — 145 названий); «Религиозные верования народов СССР», Сб., тт. I—II, М. — Л., 1931 (обширная библиография); «Происхождение религии в понимании буржуазных ученых», Сб. статей Гальванса, Д. Фрэзера, Ф. Лемана и К. Клемена, М. — Л., 1932; Тайлор Э., Первобытная культура, СПБ, 1896; Фробениус, Детство человечества, СПБ, 1910; Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, М., 1865—1869; Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Сумцов Н. Ф., Культурные переживания, 1890; Максимов, Нечистая, неведомая и крестная сила, СПБ, 1903; Эйльдерман Г., Миф и религия, М., 1921; Его же, Первобытный коммунизм и первобытная религия, М., 1930; «Вопросы теории и психологии творчества», т. V, Харьков, 1914; Фрезер Дж., Золотая ветвь, т. I, М. — Л., 1931 (т. II в печати); Его же, Библейские сказания, М., 1931; Лукачевский А., Происхождение религии, М., 1929; Люке Г., Религия ископаемого человека, М., 1930; Ранович А., Происхождение христианского культа святых, М. — Л., 1931; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, М., 1930 (библиогр.); Ксенофонтов Г. В., Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов, М., 1903; Георгиевский, Мифические воззрения и мифы китайцев; Рожицын В., Социально-экономические основы мифологии, «Вестник Комакадемии», 1930, № 34; Глан Я., Антирелигиозная литература за 12 лет, М., 1930; Его же, Антирелигиозная литература пооктябрьского периода 1929—1930, М., 1930; Робертсон Дж., Евангельские мифы, М., 1926; Древс А., Миф о Христе, М., 1924—1925; Лафарг Поль, Очерки по история культуры, М., 1928; «Тристая и Изольда», коллективный труд Сектора семантики и фольклора, Под редакцией акад. Н. Я. Марра, М., 1932.

МИФОЛОГИЯ

(от греч. mythos — предание, сказание и logos — слово, понятие, учение) — способ осмысления мира на ранних стадиях человеческой истории, фантастические повествования о его сотворении, о деяниях богов и героев. В М. Космос предстает как единое целое, образованное взаимодействием и взаимопревращениями живого и мертвого, сознательного и стихийного, человека и окружающей среды. Это достигалось путем переноса на природу связей и зависимостей, характерных для первобытного общества, т.е. путем ее одушевления. Мифологический образ мира синкретичен: в нем отсутствует четкое разделение субъекта и объекта, предмета и знака, причины и следствия; процедуры логического обобщения и доказательства подменяются метафорическим сопоставлением по аналогии, внешнему сходству, сближением разнородных явлений на основе сходного эмоционально-чувственного восприятия. Тем самым происходит как бы снятие напряженности в отношениях природного хаоса и целенаправленной человеческой деятельности, достигается определенная предсказуемость результатов последней, что закрепляется образованием все более сложных ритуалов, обрядов, стереотипов коллективного поведения. Как архаический способ понимания мира, М. постепенно уступала место научным, достоверным представлениям о природной и общественной действительности, подчиненным критериям рационалистически-философского знания.

В истории проявилась и др. тенденция: М. составила материнское лоно, отправную точку для формирования ранних форм религии, а именно т.н. язычества. М. и религию объединяют многие общие черты — признание иного мира, бога или богов, чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму и т.п. Вместе с тем постепенно выявлялись и существенные различия между ними, все отчетливее выделявшие само качество религиозности, так или иначе отличающееся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности. Религия предполагает не просто веру в сверхъестественный («небесный», «горний») мир, но и в его решающее влияние на судьбы мира земного. Поэтому в ней практикуется особая технология целенаправленного воздействия на потусторонние силы — то, что называется культом.

М. обнаруживает типологическое сходство с ранними формами религии — магией, фетишизмом, анимизмом, тотемизмом. Языческие боги также не стоят над природой, они действуют внутри равновесного Космоса как олицетворения многочисленных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Постепенно они все более персонифицируются, получают четкие сферы подвластной им природной и социальной действительности; среда их обитания поднимается к небу; происходит размежевание мифологических и религиозных персонажей доминирующего впоследствии теизма: все более жесткое противопоставление тела и духа, плоти и души, священного и профанного, земного и небесного. Многоликий антич. пантеон составил исходную основу для развитых форм религии (прежде всего теизма), все более обособляющихся от мифологии и ориентирующихся на последнюю реальность — стоящего над миром трансцендентного всемогущего Бога.

Суть этого процесса, совершавшегося в рамках общинно-родовой формации, охарактеризована А.Ф. Лосевым: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры... С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания... речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, то есть природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности. Магическая операция есть буквальная или субстанциональная реализация мифа... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология // Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3).

Немаловажно и др. различие. По мере усложнения и расслоения общества выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные ин-ты, прежде всего церковные), претендующих на роль распределителей всемогущей сверхъестественной энергии. Религиозные ин-ты срастаются с властными государственными структурами, что создает возможность узкие корпоративные интересы отдельных классов и социальных групп выдавать за «общенародные», «национальные» интересы. «Религиозная организация и люди, ее представляющие, в какой-то степени начинают занимать место семьи, племени и roc-ва. Они связывают человека вместо того, чтобы оставить его свободным, и человек начинает поклоняться не Богу, но группе, которая претендует на то, чтобы говорить от его имени. Это случилось во всех религиях» (Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989).

Было бы упрощением свести М. к совокупности наивных и занимательных сказок, постепенно уступающих место научно трезвому взгляду на мир. Это самоценная, завершенная форма сознания, неотъемлемый культурный генофонд народа, санкционирующий и воспроизводящий традиционные для данного сообщества нормы поведения и духовные ценности.

Хотя религия как более жесткая, деспотическая по структуре и организации форма сознания и подавила М., окончательно порвать с ней она не может; многие религиозные, в т.ч. и теистические, представления по-прежнему толкуются в рамках мифологических образов, традиционных для данного региона. Отсюда древняя проблема «демифологизации» религии, в наше время драматично поставленная Р. Бультманом.

М. — не только хранительница коллективной народной памяти, но и постоянно воспроизводимый способ осмысления событий, представляющихся чудесными и непознаваемыми. Не случайно мифологические конструкции оживают и наполняются предельно современным содержанием в творчестве выдающихся писателей (М. Булгаков, Х.Л. Борхес, Г. Гессе, Дж. Джойс, Т. Манн, Г.Г. Маркес, А. де Сент-Экзюпери), стремящихся постичь тайны человеческого существования, недоступные холодному разуму.

Вся повседневная жизнь современного человека наполнена многочисленными мифами, постоянно культивируемыми массмедиа, не говоря уже о том, что мифотворчество охотно используется профессиональными идеологами для манипуляции массовым сознанием. Достаточно сослаться на официальную М. нацистской Германии. Больше того, именно сегодня, когда участились конфликты и войны на религиозно-этнической почве, М. стала существенным компонентом массовой культуры, повелительным мотивом деятельности миллионов и миллионов людей. На такую опасность обожествления власти, использования антиисторических сказаний, мифов, религиозных представлений указывали поколения гуманистов, скептиков, свободомыслящих, атеистов, отстаивавших идеалы веротерпимости и принцип свободы совести.

МИФОЛОГИЯ (греч. myphos - сказание и logos - рассказ) - тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализован-ными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о «происхождении ариев» или «народа-богоносца»); б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об «отцах-переселенцах», историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения «светлого будущего» - в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность са-крализованных идеологических акций - типа партийных съездов - в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретич-ность М. как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные «гончарные» космогонии) - до самооценки марксизма как «отлитого из одного куска стали». В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos - речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos - слово в значении диф-ференцированности, структурности смысла: греч. lego - говорю и лат. lego - читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, - иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического сознания отсутствие - в глобальном масштабе - рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется как воля богов, а в социальной - как «логика евроцентризма», «историческая закономерность мирового революционного процесса» и т.п. 5. Парадигмальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толковании-рецитации: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста (см. ЭКЗЕГЕТИКА). Аналогично, и социальная М. предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих «классиков» или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), - парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм «знамений»), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, - миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более - скепсис - невозможны внутри М.; если же они становятся возможными - невозможным становится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению (см. СОЦИАЛИЗАЦИЯ), позднее при коллективном адресовании мифа - надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса - в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической М.). Отсюда - столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поимено-вания или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей и советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего как «вовне» (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и «вовнутрь» (незамедлительное «затягивание» семантических разрывов за счет реинтерпре-тации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется - в случае социальной М.), но - в первую очередь - для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично - архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia - «песнь козлов», т.е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем, частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиоз-ных верований (см. БОГ), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia - смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого, в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологиче-ски анизотропно, и одна из взаимодействующих М. неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологиче-ской дифференциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia - причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм - отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, - тотальное оживотворе-ние бытия; 4) анимизм - одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции «жизнь - смерть» - к оппозиции «живое - неживое» и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты «начала времен» (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч. chtonos - земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической М. выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч. epos - слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или героя-цивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хто-нической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе - как креация (»ремесленные» мифы космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ), инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Ф. Кафка, Г. Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Тол-кин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологиче-ский прием (см. современные «гносеологические мифы» в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому «мифу пещеры» и типологии «идолов» у Ф. Бэкона). Однако, по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к М., тем не менее, не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как феномена культуры: компаративная - как в смысле сравнительного анализа различных эт-номифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гер-дер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых (»стирание» исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза - миф при этом интерпретировался как «болезнь языка» (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трактовалась как «протонаука», перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ассоциативная - в диапазоне от трактовки М. в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от «страха перед историей» (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая «логика бриколажа», прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только «стадные инстинкты» массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль «рабского мышления». В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый «объект власти», что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену - утопии: будучи фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении - как интегрирующая сила, вектори-зирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует «врожденные психологические предиспозиции» (инновационный «инстинкт комбинаций» и дополняющую его тенденцию к «постоянству агрегатов», чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их «деривации» (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, - с другой). По словам Парето, «сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях». В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспо-зициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блю-мер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле).

МИФОЛО́ГИЯ -и; ж. [от греч. mythos - предание, сказание и logos - учение]

1. Совокупность, собрание мифов (1 зн.). Греческая м. Индийская м.

2. Комплексная научная дисциплина, изучающая мифы. Введение в мифологию.

* * *

(от греч. mýthos — предание, сказание и...логия), 1) совокупность мифов. Наиболее известны образы мифологий Древней Греции, Древней Индии.2) Наука, изучающая мифы (их возникновение, содержание, распространение).

* * *

МИФОЛО́ГИЯ (от греч. mythos — предание, сказание и logos — слово, учение), совокупность мифов(см. МИФ) (наиболее известны образы мифологии Древней Греции, Древней Индии), а также наука, изучающая мифы (их возникновение, содержание, распространение).

(от греч. mutos - предание, сказание и logos - слово, рассказ) - 1) Фантастич. представление о мире, свойственное человеку первобытнообщинной формации. 2) В узком смысле слова - вид устного нар. творчества. 3) Наука, изучающая мифы и соответствующие им сказания.

Человеку, жившему в условиях первобытнообщинного строя, основанного на стихийном коллективизме ближайших родственников, были понятны и наиболее близки только его общиннородовые отношения. Эти отношения он переносил на все окружающее. Земля, небо, растительный и животный мир представлялись такому человеку в виде универсальной родовой общины, в к-рой все существующие предметы мыслились не только как одушевленные, а часто даже и разумные, но обязательно родственные между собой существа. В М. эти представления получают форму обобщений. Напр., ремесло, взятое в целом, со всеми характерными для него признаками, во всем его развитии и со всеми его ист. судьбами, мыслится в виде некоего живого и разумного существа, управлявшего всеми возможными видами и областями ремесла. Отсюда и возникают мифологич. образы богов-ремесленников, богов-земледельцев, богов-скотоводов, богов-воинов и т. д.: слав. Велес (Волос) или кельтская Дамона, представлявшие собой то или иное обобщение скотоводства, греч. Афина Паллада или абхазская Ерыш (богини прядения и ткачества), а также боги плодородия, растительности, боги-хранители и демоны-покровители у ацтеков, в Нов. Зеландии, в Нигерии и у мн. др. народов мира. В. И. Ленин определял то, что он называл первобытным идеализмом и что, очевидно, и есть М., следующим образом: "... общее (понятие, идея) есть отдельное существо"(Соч., т. 38, с. 370).

Обобщающие понятия в М. возникают не сразу. Являясь духовным отражением опред. ступеней ист. развития, М. претерпела глубокие изменения. Большое значение в истории М. имел переход от х-ва присваивающего типа (собирательно-охотничьего) к производящему. Когда использовался только готовый продукт природы, на первом плане было одушевление отд. вещей или, вернее, полное неразличение вещи от "идеи" самой вещи. Сюда относится не только фетишизм, но и все соответствующие первобытные представления о растениях, животных и человеке. Тотемизм тоже есть фетишизация данной общины или данного племени, выраженная в виде того или другого основателя этой общины или этого племени. Когда же человеку пришлось создавать необходимые для жизни продукты при помощи собств. усилий, идея вещи в его сознании стала отделяться от самой вещи и представляться в виде более или менее самостоятельного духа или демона. Этот период одушевления и обожествления идеи вещи вместо самой вещи является уже преодолением фетишизма и обычно называется анимизмом. Фетишизм, тотемизм и анимизм характерны в осн. для М. эпохи матриархата.

Мифологич. образы этой эпохи отражали стихийную сторону общиннородовой жизни, характеризовались неуклюжими, а часто даже уродливыми формами и были весьма далеки от позднейшей пластики и красоты героич. личности. Трехглавые, четырехглавые и пятидесятиглавые, сторукие, а также всякого рода злые и мстительные чудовища или получудовища встречаются в мировой М. эпохи матриархата очень часто (напр., в Др. Вавилоне - звероподобная властительница мира Тиамат, в Австралии - одноногий дух-убийца, на Таити - бог Оро, требующий кровавых жертв, в Сев. Америке - 7 гигантских братьев-людоедов, на Огненной Земле у индейцев-уна - злая ведьма Таита), вампиризм или высасывание крови из человека к.-л. злым духом - довольно популярный образ. Идолище поганое или Соловей-разбойник русских былин тоже ярко свидетельствуют о прежнем господстве стихийных и потому уродливых, жестоких и беспощадных форм.

В связи с дальнейшим ростом обобщающего и абстрагирующего мышления создавалась та или иная ступень мифологич. абстракции. Сначала демон вещи едва-едва намечался, был слаб и погибал вместе с самой вещью. Затем он укреплялся, оставался после гибели отд. вещей и возглавлял собой уже целый класс вещей данного типа. Так мифологич. абстракция доходила до представления о каком-нибудь одном "отце людей и богов", хотя на этой ступени образы таких мифологич. владык содержали в себе массу остатков фетишистской и анимистич. старины и были лишены предельной абсолютизации. Таким предстал олимпийский Зевс, осевший на горе Олимп, ниспровергнувший своих предшественников в подземный мир, а др. богов подчинивший себе в качестве своих детей. У Гомера приводится ряд старинных и доолимпийских черт этого Зевса, делающих его фигуру исторически сложной и многообразной. Таковы верховные божества, творцы мира, возникшие в эпоху патриархата в Полинезии, на Таити, у сев.-амер. индейцев, у якутов, у афр. племен под разными именами, с разными функциями и с разной степенью мифологич. абстракции.

В эпоху патриархата зарождаются и оформляются представления о героич. личности, к-рая побеждает силы природы, до тех пор казавшиеся непобедимыми, сознательно организует обществ. жизнь, а также защиту данной общины или союза общин от враждебных сил природы и соседних племен. Напр., вавилонский Мардук убивает чудовищную Тиамат, создавая из ее тела небо и землю. В Вавилоне же возникает знаменитый эпос о герое Гильгамеше (см. Вавилоно-ассирийская религия и мифология). Иран. бог Митра борется со злыми духами и побеждает страшного быка (см. Древнеиранская мифология). Егип. бог Ра борется с подземным змеем Апопом (см. Древнеегипетская мифология и религия). Др.-греч. Зевс побеждает титанов, гигантов и Тифона. Всемирно известный Геракл совершает свои 12 подвигов (см. Древнегреческая мифология и религия). Германский Сигурд убивает дракона Фафнира (см. Древнегерманская мифология и религия), Илья Муромец - Змея Горыныча и т. д. Таким образом, развитие М. шло от простого к сложному: от хаотич., дисгармоничного к упорядоченному, соразмерному, гармоничному.

Однако дошедшие до нас мифы представляют собой сложный комплекс напластований (рудиментов) различных эпох. Напр., миф о критском Минотавре. Бычья голова Минотавра свидетельствует о том, что происхождение данного образа относится к периоду раннего матриархата, когда человек почти еще не отличал себя от животных. Минотавр изображается со звездами и носит имя Звездного - это уже космическое обобщение. Минотавра убивает герой Тезей - эта часть мифа могла возникнуть только в период патриархата.

Мифологич. мышление, стихийно возникая повсюду, очень рано приходило к разного рода историч. и космич. обобщениям. С переходом людей к оседлому образу жизни, когда они оказались экономически связанными с той или иной местностью, у них усиливалось представление о единстве племени или рода, возникало желание восстановить память о своем прошлом. Так появился культ предков, к-рый никогда не обходился и без соответствующих мифов о предках. Поскольку оставались в памяти разные фигуры из мира прежних богов и демонов, то сама собой создавалась М. о сменах прежних божественных и демонич. поколений, т. е. М. космогоническая и теогоническая. Попытки разобраться в будущем, в загробной жизни, привели к возникновению М. эсхатологической. Мировые пожары, потопы, мировые бури, голод, жажда, нашествия диких зверей - эти образы часто встречаются в М.; они отражают те или иные катастрофич. моменты истории человечества. К этой же области мифологич. представлений необходимо отнести также идею судьбы, по пятам сопровождающую человека, пока он не научился познавать природу и переделывать ее. Такое разделение М. (космогонич., эсхатологич. и т. д.) вызвано еще и тем, что всякий миф, возникавший в сознании первобытного человека, содержал в себе познавательную функцию, попытку разобраться в сложных вопросах: как произошел мир, человек, в чем тайна жизни и смерти и т. д. Причем новые изобретения, изменения в обществ. отношениях, в самих знаниях последовательно фиксировались в М. Однако объяснительная функция мифа все же остается у первобытного человека на втором плане. В первобытном сознании слиты воедино основанное на опыте рациональное мышление, фантазия, поэзия, религия, т. е. элементы реальности и ирреальности. Историческое развитие приводит к дифференциации этих элементов, благодаря чему первобытная слитность распадается, и распавшиеся элементы вступают в антагонизм. Когда вавилонский Адапа ломает крылья юж. ветру богов, Этана поднимается в небо за травой рождения, Гильгамеш ищет тайну жизни и смерти, греч. Беллерофонт пытается лететь на небо на коне Пегасе, Геракл очищает Авгиевы конюшни, изменив русло реки, когда в сев.-амер. мифах индейцы, недовольные своим творцом, поднимают небо повыше или когда от древа познания добра и зла смелый человек вкушает плоды, несмотря на запреты богов, - везде в этих случаях ясно чувствуется начавшееся в мифе разграничение знания и фантазии, причем разделение это граничит уже и с полным их взаимным антагонизмом. Это видно на сотнях примеров, но, кажется, самым ярким из них является древнегреческий миф о Прометее, к-рый, будучи двоюродным братом Зевса, навсегда остался символом борьбы за человека против богов и символом технического и вообще культурного прогресса.

В первобытнообщинной формации М. была своего рода наивной верой, единственной формой идеологии. В рабовладельч. обществе М. становится одной из форм выражения разного рода религиозных, социально-политич., моральных и филос. идей этого общества, носит служебный характер, превращается в филос. аллегорию, широко используется в литературе и искусстве (см. илл. на отд. листе к стр. 512). Соответственно политич. взглядам и стилю того или иного автора древности она получает то или иное оформление и использование. Напр., Афина Паллада у Эсхила оказалась богиней восходящих демократич. Афин, а образ Прометея был наделен им же передовыми и дажеЗ революц. идеями. В этом смысле М. никогда не умирала и ее художеств. образы оформляли и до сих порЗ оформляют совсем не мифологич. идеологию и совсем не мифологич. иск-во. Маркс, например, находит нужным говорить о "чудесах" совр. экономики, о товарном фетишизме (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 23, с. 80-93). Нередко и поныне гос. и политические деятели всех направлений используют мифологические образы при характеристике: своих взглядов. Будучи в течение тысячелетий формой осознания бытия и природы, М. рассматривается совр. наукой как летопись вечной борьбы старого и нового, как повесть о человеч. жизни, ее страданиях и радостях. Народность М., ее реализм, героизм и предчувствие в ней будущих побед человека, равно как вопросы о зарождении, расцвете и падении М., об ее прогрессивности или реакционности для данного времени - все эти проблемы историками-марксистами решаются с конкретным подходом для разных народов и разных ист. эпох.

Науч. подход к изучению М. возник в эпоху Возрождения. Однако вплоть до 18-19 вв. в Европе изучалась гл. обр. антич. М.; знакомство с историей, культурой, М. Египта, народов Америки, Востока дало возможность перейти к сравнительному изучению М. разных народов.

В 18 в. выдающуюся попытку дать ист. понимание М. предпринимает итал. философ Дж. Вико, указавший на 4 ступени развития М.: очеловечение и обожествление природы (напр., море - Посейдон), начало ее покорения и переделывания (символами покорения природы являлись, напр., Гефест и Деметра), общественно-политич. толкование богов (напр., Юнона - покровительница браков), очеловечение богов и потеря ими аллегорич. смысла (Гомер).

В сравнении с теорией Дж. Вико франц. Просвещение с его отказом от ист. подхода, рассматривавшее М. как продукт невежества и обмана, как суеверие, представляет собой шаг назад (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, Ш. Монтескье и др.). Напротив, англ. поэт Дж. Макферсон, нем. писатель и философ Гердер и др. дали новое понимание М. как выражения общенар. мудрости. Романтизм закрепил и развил гердеровское учение о М., понимая ее как выражение нар. мудрости, как продукт общенар. творчества. Началось собирание и изложение нар. сказаний, легенд, сказок и мифов (нем. ученые К. Брентано, Я. и В. Гримм, Л. Й. Арним и др.). Филос. основу романтич. мифологич. учений дали Ф. Шеллинг и отчасти Г. Гегель.

С сер. 19 в. возник ряд позитивистских мифологич. теорий: солярно-метеорологич. теория (нем. ученые А. Кун, М. Мюллер, рус - Ф. И. Буслаев, Л. Ф. Воеводский, О. Миллер и др.), истолковывавшая мифы как аллегорию тех или иных астрономич. и атмосферных явлений. Теория "низшейМ." (нем. ученые В. Шварц, В. Манхардт и др.) истолковывала мифы, наоборот, как отражение самых обыденных явлений жизни. Сторонники анимистич. теории переносили представления о человеч. душе на всю природу (англ. ученые - З. Тейлор, Г. Спенсер, Э. Лэнг, нем. - Л. Фробениус, рус. - В. Клингер и др.). В 60-е гг. 19 в. возникла социологи ч. теория (И. Бахофен в Швейцарии, Э. Дюркгейм во Франции), видевшая в М. отражение матриархата и патриархата. Широкую популярность получила в 19 в. историко-филологич. теория (нем. ученые Г. Узенер, У. Виламовиц-Мёллендорф и др.; в России - В. Властов, Ф. Ф. Зелинский, Е. Г. Катаров, С. А. Жебелев, Н. И. Новосадский, И. И. Толстой и др.), использовавшая методы лит. и лингвистич. анализа при изучении мифов.

Совр. бурж. мифологич. теории базируются исключительно на логич. и психологич. данных истории человеч. сознания, вследствие чего М. истолковывается как тончайшее и высокоинтеллектуальное явление, каковой она не могла быть на заре человеч. истории. Поэтому эти теории носят, как правило, абстрактный и антиисторич. характер. Среди психологич. теорий 20 в. большой популярностью пользовалась концепция австр. ученого З. Фрейда и швейц. ученого К. Юнга, к-рые все явления социальной жизни, культуры сводили к психич. жизни индивидуума, выдвигали на первый план сексуальные потребности, к-рые якобы являются единственным фактором всей сознательной жизни человека. В противоположность фрейдизму, "дологич. теория" франц. ученого Л. Леви-Брюля утверждает, что первобытная мысль дикаря якобы основана только на феноменальной памяти и на ассоциациях по смежности.

Большое распространение имеет культурно-ист. теория мифообразования (англ. ученые Дж. Фрейзер, Г. Р. Леви, Б. К. Малиновский, франц. - Ж. Дюмезиль, П. Сентив, амер. - Р. Карпентер и др.). Эта теория рассматривает всякий миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магич. обряда.

В нек-рых из буржуазных мифологич. теорий, к-рые нередко трудно отграничить друг от друга, элементы материализма и идеализма часто переплетаются. Напр., анимистич. теория Тейлора внешне кажется идеалистической, но именно она дала толчок накоплению данных антропологии и этнографии, что объективно создавало базу для материалистич. изучения и понимания М. Но большинство мифологич. теорий бурж. науки, особенно 20 в., основывается на индивидуалистич. философии, используя для объяснения М. ту или иную способность или деятельность отд. человека (сексуальную, аффективно-волевую, умственную, религиозную, научную и т. д.). Все они дают то или иное объяснение к.-н. одной стороны мифотворчества. Но ни одна из них не может объяснить социальную сущность М., ибо объяснение следует искать не в отд. способностях человеч. духа, а в раскрытии социальных условий, породивших идеологию того или иного об-ва и, следовательно, составную ее часть - М. Эта материалистич. концепция лежит в основе трудов сов. ученых А. М. Золотарева, А. Ф. Лосева, С. А. Токарева, Ю. П. Францева, Б. И. Шаревской и др.; культурно-ист. толкование М. на марксистской основе и связанный с этим сравнительно-ист. анализ мирового эпоса дается у В. Я. Проппа, П. Богатырева, В. М. Жирмунского, В. И. Абаева, У. Б. Далгат, Е. М. Мелетинского, И. Н. Голенищева-Кутузова и др. Только на путях диалектич. и ист. материализма возможно в будущем построение подлинно научной теории мифа, к-рая в настоящее время находится еще в стадии разработки. (Подробный разбор мифологич. теорий см. в ст. А. Ф: Лосева "Мифология" в 3-м т. Философской энциклопедии, М., 1964).

Лит. см. при статьях: Вавилоно-ассирийская религия и мифология, Древнегреческая мифология и религия, Древнегерманская мифология и религия, Древнеегипетская мифология и религия, Древнеиндийская мифология, Древнеиранская мифология, Древнеримская мифология и религия. Кроме того, общие, а также спец. работы: Мелетинский Е. М., Происхождение героич. эпоса, М., 1963 (имеется библ.); Токарев С. A., Что такое мифология?, "ВИРА", 1962, в. 10; его же, Религия в истории народов мира, М., 1964; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Шаревская Б. И., Старые и новые религии Тропич. и Юж. Африки, М., 1964.

А. Ф. Лосев. Москва.

Основные мифы древней Японии собраны в двух национальных эпосах: "Кодзики" ("Записи о деяниях древности"), составленном в 712 г., и "Нихонги" ("Анналы Японии"), относящемся к 720 г. Оба эпоса были составлены по повелению правителей рода Ямато, утвердившихся во власти в VII в. Наиболее известным является эпос "Кодзики". Он состоит из трех частей, или свитков. Мифы первого свитка представляют собой записанные устные народные предания о появлении первых богов на небесах и о сотворении ими Земли. Эти мифы относятся к самому раннему периоду истории Японии, называемому эрой богов. Мифы второго и третьего свитков посвящены героическим деяниям небесных потомков на Земле. За этими деяниями уже угадываются реальные эпизоды истории древней Японии. Мифологические сюжеты имеются также в других древних манускриптах, например в "Кого сюки" ("Отрывки из древних историй", 807 г.), собранных кланом Имбэ, в манускрипте "Фудоки" ("Записи обычаев и земель"), много таких сюжетов содержит летопись провинции Идзумо - "Идзумо-но куни фудоки" (733 г.). Есть мифологические сюжеты в "Сёку нихонги" ("Продолжение хроники Японии", 797 г.). Частично сюжеты древних японских мифов встречаются в антологии древней японской поэзии "Манъёсю" (VIII в.) и в религиозных придворных песнопениях норито, собранных в манускрипте "Энги сики" ("Правила поведения эры Энги", X в.). Мифы, собранные в эпосах "Кодзики" и "Нихонги", распадаются тематически на три больших цикла. Первый цикл содержит мифы о Такамагахара (Равнина Высокого Неба), на которой появились первые боги. Второй цикл мифов связан с событиями, которые происходили в стране Идзумо (нынешняя префектура Симанэ). В эту страну был за свои провинности изгнан с Небес бог Сусаноо. И наконец, третий цикл мифов связан со страной Цукуси (современный Кюсю). Именно сюда спустился с Небес бог Ниниги, чтобы взять на себя управление Японией. Некоторые исследователи объединяют первый и третий циклы мифов в общий цикл, посвященный стране Ямато. В первом цикле мифов, посвященных Такамагахара, основными являются мифы об Идзанаги и Идзанами, Аматэрасу и Сусаноо. Идзанаги и Идзанами были первыми Небесными божествами, о которых мы узнали. Им было поручено создать земную твердь из морской воды и вручено Священное Драгоценное копье. Капля, сорвавшаяся с кончика этого копья, сгустившись, образовала остров Оногоро, на который Идзанаги и Идзанами спустились с Небес и положили начало жизни на Земле. Они создали восемь островов, составивших территорию Японии. Когда Идзанами ушла в мир иной, Идзанаги попытался выручить ее из Страны тьмы, но потерпел неудачу. Очищаясь от скверны Страны тьмы в водах реки Татибана, он создал трех главных божеств японской мифологии. Из омовения его левого глаза возникла богиня солнца Аматэрасу, из омовения правого глаза - бог луны Цукиёми, а из омовения носа - бог стихии и бури Сусаноо. Второй миф этого цикла рассказывает о распре между Аматэрасу и Сусаноо за первенство в небесном божественном пантеоне. Аматэрасу, испугавшись бесчинств своего брата, спряталась в Небесном скалистом гроте, из-за чего на земле наступила ночь. Выманить Аматэрасу из грота удалось только с помощью священного зеркала Ята. Сусаноо в наказание был изгнан с Небес в страну Идзумо, где сразился с восьмиголовым змеем, победил его и извлек из хвоста священный меч Кусанаги. Во втором цикле мифов, связанном со страной Идзумо, рассказывается о потомке Сусаноо - земном боге Окунинуси, правившем этой страной. Сначала он боролся за сохранение власти со своими братьями, а затем - с богиней Аматэрасу, задумавшей послать в Идзумо небесного наместника. Эта борьба закончилась тем, что Окунинуси согласился в конце концов принять небесного наместника. Третий цикл мифов посвящен сошествию с Небес на Землю в страну Цукуси внука богини Аматэрасу бога Ниниги. Перед этим Аматэрасу вручила Ниниги три священные реликвии Небес - яшмовые подвески Магатама, зеркало Ята и меч Кусанаги, которые стали почитаться на Земле как священные реликвии религии синто и как регалии императорской власти. Однако первый небесный наместник на Земле не прославился какими-либо героическими делами, напротив, он даже навлек на себя проклятье бога Оямацуми, из-за которого срок жизни небесных наместников на Земле стал ограничиваться продолжительностью жизни обычных смертных. Мифом о Ниниги завершается первый свиток эпоса "Кодзики". Мифы второго и третьего свитков этого эпоса повествуют уже о земных делах небесных наместников в Японии. Среди них выделяются мифы о Дзимму и Дзингу. Под каждым из них уже имеются определенные исторические обоснования. Дзимму, который, согласно мифам, был праправнуком Ниниги, совершил поход из Цукуси в Ямато (нынешняя префектура Нара). Его имя открывает длинный перечень правителей Японии эры богов, у него впервые появляются даты правления: 660–585 гг. до н.э. С вычисленным впоследствии днем его восшествия на престол был связан один из самых известных праздничных дней Японии - День основания империи (Кигэнсэцу). Он был отменен во время оккупации страны после второй мировой войны, но вновь восстановлен в 1966 г. как День основания государства (Кэнкоку кинэнби). Миф, посвященный императрице Дзингу, рассказывает о ее завоевательном походе в Корею, который она совершила по повелению богов. Японские мифы во многом чрезвычайно самобытны и оригинальны. В них, например, отсутствует сюжет о появлении человека на Земле. Людьми, согласно мифам, стали потомки божеств, спустившихся с Небес на Землю. Мифы Японии знакомят нас с фундаментальными понятиями и ценностями синтоизма - древней национальной религии японцев. Они позволяют нам глубже и конкретнее понять психологию японского народа, более отчетливо составить представление о мотивации поведения японцев, их нравственных и духовных ценностях. Не следует, однако, забывать, что мифы древней Японии являются также органической составной частью устного творчества народов далекой доисторической эпохи, многое заимствуют из этого творчества в отношении мифологических героев и сюжетов, прежде всего это относится к народам, населявшим Тихоокеанское побережье Азии и близлежащие океанские острова. Поэтому в содержании японских мифов отразились не только и не столько национальные черты древних японцев, сколько мышление и поведение народов той доисторической эпохи.

• Mythologia,

Μυθολογία, учение о мифах древних языческих народов, преимущественно греков, т. к. у греков миф достиг самого свободного и богатого развития; часто разумеется также под этим словом вся совокупность мифов. Μυ̃θος означало у греков первоначально речь, рассказ (Гомер); позднее под этим словом разумелись те рассказы, содержание которых относилось к доисторическим временам. «То, что греческие ученые называли μύθους и что под этим названием, как однородный материал, было собрано в сборниках, состоит из массы рассказов о деяниях и судьбах отдельных лиц, которые взаимными отношениями и существующей между ними связью изображают время, довольно определенно отделяющееся от собственно исторического времени Греции» (К. О. Müller). Содержание мифов весьма разнообразно; можно сказать, что древний человек вложил в мифы все свое мировоззрение, свое знание и свои мысли. Эти мифы легко могут быть разделены на два класса, именно на мифы, содержание которых относится главным образом к одному известному божеству, и на мифы, средоточие которых составляют древнейшие люди, герои страны. Поэтому в настоящее время мифы и делят так, что мифы первого рода называются мифами, а второго рода — сказаниями. Те и другие имеют между собой ту общую черту, что в них тесно связано действительно случившееся с вымыслом, реальное с идеальным. В мифе в собственном смысле, в особенности в космогоническом и теогоническом, преобладает идеальное; в форме рассказа о чем-нибудь фактическом, случившемся выражаются идеи из области физического и морального мира. Мысли о существе и силе богов, об отношениях богов между собою и человека к богам и т. д. (напр., Гея родила Урана, Зевс с Фетидою произвел Гор; Зевс поглотил Метиду, чтобы она внутри его открывала ему доброе и злое и т. п.). В основании сказаний, напротив, лежит что-либо исторически верное, хотя видоизмененное и перемешанное с различными вымыслами. Сказания рассказывают о происхождении и деяниях местных героев, о переселениях, основании городов и т. п.; примешанный же к ним вымысел состоит в постоянном вмешательстве богов, в идеях права и нравственности и т. д. Таким образом, религия составляет главный элемент М., так что часто М. принимают за суть религии, хотя эти два понятия никоим образом не могут считаться тождественными. Происхождение мифов кроется в отдаленной древности народа; при их возникновении религия и язык должны были иметь уже известную степень развития. М. основывается на особенном характере религии, состоящем в поклонении природе; признавая стихийные силы божественными, религия олицетворяет их, так что они являются и действуют в человеческом образе. Фантазия является тут главною действующею силою, которая превращает каждое существо в личность, а каждое отношение — в действие. В создании мифов приняли участие не только отдельные умственно выдающиеся личности, но мифы суть произведение бессознательного творчества всего народа. Народ признавал в созданиях своей фантазии нечто действительное, верил в них и в виде устного предания, расширяя, сочетая и преобразовывая их, передавал в течение столетий из поколения в поколение. Это создание мифов можно назвать бессознательною, естественною поэзиею, которая в известный период народной жизни была, должно быть, особенно оживленна и деятельна. Греки благодаря своим природным дарованиям, счастливому положению своей родины и свободному национальному развитию опередили в этом отношении все остальные народы, и М. их по поэтической красоте и внутреннему смыслу достигла полного совершенства. На востоке между тем господствующая каста жрецов создала систему M., a находившийся под их опекою народ, погруженный в тупую чувственность и увлекаемый разнузданным своим воображением, не мог придать определенных образов своим религиозным представлениям. Италийские народы, напротив, обратились больше к практической, обрядной, стороне культа, и потому М. их мало развита, чему причиной было еще и то, что их национальное развитие было задержано взаимными покорениями и влиянием иноземных, более образованных народов. Греки же древнего времени благодаря своим богатым способностям были в состоянии совершенно преобразовать и сделать полным своим достоянием то, что приходило к ним извне. Созданные в доисторическое время мифы не представляли чего-либо цельного, раз навсегда законченного. Миф, по своему естеству, способен к переделке, к восприятию и выражению различных воззрений и настроений. Поэзия в особенности завладела областью мифа и видоизменяла его, соображаясь с духом времени. Гомер, переработав в духе своего времени существовавший до него запас мифов, в некоторые из них вложил совершенно иной смысл в сравнении с прежним их значением. Гомер весьма важен для изучения религии и М. греков не только потому, что он представляет древнейший источник для мифологических исследований, но и потому, что, продолжая и заканчивая собою ряд предшествовавших эпических поэтов, он превратил тесно связанные с природою древние божества греков в определенные личности, нравственно свободные существа, и, наконец, потому, что он сделал мифологические и религиозные воззрения своего времени господствующими в течение многих столетий и, устранив местные частности, создал единство религиозного верования и основанного на нем мифического предания. Поэтому-то Геродот говорит (2, 53), что Гомер и Гесиод создали для греков М. Значение Гесиода для М. не менее важно, чем значение Гомера. В то время как Гомер служит представителем героической М., имеющей много точек соприкосновения с божествами, бывшими предметами культа, М. космогоническая и теогоническая имеет своего представителя в Гесиоде, который показывает, каким образом господствующее современное поколение богов произошло посредством рождения и переворотов из прежнего поколения титанов и как эти в свою очередь произошли от первичного естества природы. В последующее время М. составляет главный материал как для поэзии и пластических искусств, так и для научной деятельности греков. Эпические поэты, после Гомера и Гесиода, занимались главным образом тем, чтобы собрать мифологический материал и заключить его в определенные циклы. Лирики более свободно обращаются с мифологическими сюжетами, то видоизменяя, то расширяя или сокращая их в видах приспособления к требованиям своего времени и высшей нравственности и сообразно с целями своих стихотворений. Пиндар, напр., не сомневается в фактической стороне мифов, но где какой-либо факт, по его мнению, находится в противоречии с нравственностью или достоинством богов и героев, там он изменяет миф, в уверенности, что это противоречие есть плод неразумия или злой воли рассказчиков (оl. 1, 47). Трагики также свободно обращались с мифами, изменяя их сообразно со вкусом публики и требованиями трагической поэзии, стараясь польстить национальной гордости афинян, округляя содержание предания и выдвигая на первый план трагические его моменты. Эсхил, которому свойственна наклонность к спекулятивным и теологическим воззрениям, и Софокл, оказывавший предпочтение фактическому и историческому, вернее сохраняли мифическое предание, чем Еврипид, который принадлежит уже периоду религиозного рационализма и находится под влиянием философского скептицизма. Александрийцы и стоящие с ними в связи римские поэты старались блеснуть и привлекать читателей, избирая для своих произведений неизвестные, местные мифологические сюжеты. Пластическому искусству М. доставляла материал для украшений и характеристической отделки сосудов и различной утвари, а также всякого рода зданий, причем мифологический материал, разработанный уже поэзиею в своих поэтических мотивах, выразился также в пластической, изящной форме вещественных произведений. Особенною производительностью в этом отношении отличалось ваяние, которое представило народу в видимых образах идеалы богов, впервые ясно изображенные поэзией Гомера. Между прозаическими писателями логографы и древнейшие исторические писатели продолжали дело циклических эпиков, передавая в сжатой и связной форме предания, взятые из местных мифологий и из эпических произведений. Такова же была деятельность позднейших собирателей мифов (напр., Аполлодора), комментаторов и периегетов (напр., Павсания). Геродот и Фукидид иногда, кстати, касаются мифов и извлекают из них исторические результаты, не следуя, однако, при этом строгому научному методу. Позднейшие историки, напр., Ефор и особенно Евгемер, к которым относится также Диодор Сицилийский, пользуются мифами с точки зрения прагматизма, т. е. стремятся сделать из мифов историю, чему положили начало еще логографы. Философия с самого начала стала в двоякое отношение к мифу: она или стремилась оправдать его существование, или же решительно объявляла содержание его вымыслом. Эти два направления существовали рядом в продолжение всей греческой истории, но с особенною ясностью выступили под конец существования язычества. Так, неоплатоники и гностики пользовались самым произвольным образом аллегорическим толкованием мифов для подкрепления своих теологических догм, а против этого нелепого и фантастического догматизма все решительнее и энергичнее выступал скептицизм. В это время упадка в область М. и народной веры проникли, благодаря постепенному вторжению иноземных, преимущественно восточных, культов и мифологических систем, постоянно возраставшее суеверие и спутанный синкретизм, безнравственные и чудовищные мифы которого доставляли поборникам христианства удобный материал для сильных и успешных нападок на язычество. Что касается науки о М. в новое время, то в 17 и 18 вв. мифы рассматривали то как действительную историю, то смотрели на религию древних с предвзятой точки, либо как на приготовление к христианству, либо как на искажение его. В начале нынешнего столетия во взглядах на М. господствовала, под влиянием известного направления философии, теория о первобытном народе на востоке в Индии, Египте, на азиатском плоскогорье и т. д., который будто бы владел чистым богопознанием. Эта первичная мудрость, полагали, была распространена жрецами между грубыми народами земли и в том числе между необразованными греками; ввиду недостаточной образованности этих народов и неспособности их воспринять отвлеченные идеи, это учение будто бы передано было им в форме мифа, аллегорически, т. е. намеренно созданных образах, между тем как отвлеченнoе учение о чистой религии сохранялось в мистериях, как достояние немногих посвященных. К представителям этого направления относятся: Fr. Schlegel, Görres, Schelling, Creuzer и в некоторой степени Неуnе, предшественник Крейцера. Другой ряд почти современных мифологов (Voss, Lobeck, G. Hermann, — Buttmann, Welcker, K. O. Müller) придерживаются противоположного мнения; эти ученые, хотя и имеют между собою существенные черты различия, все сходятся в том, что, отказываясь от некритичного метода и лишенных исторического основания предложений, заменяют их строгим и основательным разбором предания и осмотрительным исследованием мифов; таким образом, вникнув в само существо мифа, они признали его не вымыслом, но естественным выражением жизни известного периода, а вместе с тем доказали национальное происхождение и национальное развитие греческой религии. Из новейших исследований этой трудной и вместе с тем весьма важной области древности представили замечательные труды: С. Schwenck, Eckermann, E. Braun, I. F. Lauer, W. F. Rink, L. Preller, E. Gerhard, I. F. Hartung и F. G. Welcker. Популярные сочинения o M. написали: Heffter, Geppert, Iacobi, Stoll; атласы гравюр: Millius, mythol. Gallerie, K. O. Müller, Denkmäler der alten Kunst, E. Brauns, Vorschule der Kunstmythologie и Gonze Heroen — und Götterrgestalten der griech. Kunst. Сравнительное исследование языков и мифов, представителями которого являются Kuhn, Max Müller и др., восходя до времен нераздельного состояния индоевропейских племен и стараясь выяснить происхождение и суть мифов, при осмотрительном применении может служить к разъяснению, пополнению и подтверждению фактов греческой М.

(от греч. mythos - предание, сказание, легенда и logos - учение, слово) - англ. mythology; нем. Mythologie. 1. Совокупность мифов данной культуры. 2. Наука о мифах и мифологическом сознании, раскрывающая их сущность, описывающая многообразие мифических феноменов.

(от греч. mythos - предание, сказание, легенда и logos - учение, слово) - англ. mythology; нем. Mythologie. 1. Совокупность мифов данной культуры. 2. Наука о мифах и мифологическом сознании, раскрывающая их сущность, описывающая многообразие мифических феноменов.