Дунс Скот

(Johannes Dunsius Scotus по прозванию Doctor subtilis, также Dr Marianus) — последний и самый оригинальный представитель золотого века средневековой схоластики и в некоторых отношениях предвестник иного мировоззрения, род., по всей вероятности, в г. Дунсе (в южн. Шотландии), по другим предположениям — в Нортумберланде или в Ирландии; показания о годе рожд. колеблются между 1260 и 1274 гг. Сведения о жизни Д. Скота имеют наполовину легендарный характер. Несомненно, что он с большим успехом преподавал теологию в Оксфорде, а потом в Париже. Здесь в 1305 г. он защитил докторскую диссертацию, в которой отстаивал (против доминиканцев-томистов) изначальную непорочность Пресв. Девы (Immaculata Conceptio). По легенде, на этом диспуте произошло чудо в пользу Д. Скота: мраморная статуя Богородицы одобрительно кивала ему головою. Исторически достоверно, что парижский факультет признал доводы Д. Скота настолько убедительными, что тогда же постановил требовать впредь от всех ищущих ученой степени клятвенного исповедания веры в непорочное зачатие (за пять с половиною веков до провозглашения этого догмата папою Пием IX). Вызванный в Кельн по церковным делам, Д. Скот скончался там от апоплексического удара, как полагают, в 1308 г. — По преданию, Д. Скот казался в первой молодости чрезвычайно тупоумным и лишь после одного таинственного видения стал обнаруживать свои богатые духовные силы. Кроме богословия и философии, он приобрел обширные сведения в языкознании, математике, оптике и астрологии. В свою непродолжительную жизнь он написал очень много; полное собрание его сочинений (издание Ваддинга, Лион, 1639 г.) заключает в себе 12 томов in folio. Главные его соч. — комментарии на Аристотеля, Порфирия и в особенности на Петра Ломбарда. — Чем был Фома Аквинский для доминиканцев (привилегированным учителем ордена), тем же сделался Д. Скот для францисканцев; полагают поэтому, что он сам был из монахов св. Франциска, но это не доказано; существенная противоположность его учения томизму достаточно объясняет приверженность к нему францисканцев. Насколько допускали общие пределы схоластического миросозерцания, Д. Скот был эмпириком и индивидуалистом, твердым в религиозно-практических принципах и скептиком относительно истин чисто умозрительных (в чем можно видеть одно из первых проявлений британского национального характера). Он не обладал, да и не считал возможным обладать стройною и всеобъемлющею системою богословско-философских знаний, в которой частные истины выводились бы а priori из общих принципов разума. С точки зрения Д. Скота, все действительное познается только эмпирически, через свое действие, испытываемое познающим. Внешние вещи действуют на нас в чувственном восприятии, и наше познание со стороны реальности своего содержания зависит от предмета, а не от субъекта; но с другой стороны, оно не может всецело зависеть от предмета, ибо в таком случае простое восприятие предмета или его присутствие в нашем сознании составляло бы уже совершенное познание, тогда как на самом деле мы видим, что совершенство познания достигается лишь усилиями ума, обращаемыми на предмет. Наш ум не есть носитель готовых идей или пассивная tabula rasa; он есть потенция мыслимых форм (species intelligibiles), посредством которых он и преобразует единичные данные чувственного восприятия в общие познания. То, что таким образом познается или мыслится умом в вещах сверх чувственных данных, не имеет реального бытия отдельно от единичных вещей; но оно не есть также наша субъективная мысль только, а выражает присущие предметам формальные свойства или различия; а так как различия сами по себе, без различающего ума, немыслимы, то, значит, объективное, независимое от нашего ума существование этих формальных свойств в вещах возможно лишь поскольку их первоначально различает другой ум, именно ум божественный. Каким образом в действительном (актуальном) познании формальные свойства вещей (не исчерпываемые единичными явлениями) совпадают с соответствующими формальными идеями нашего ума и где ручательство такого совпадения — на этот вопрос о сущности познания и о критерии истины мы не находим у Д. Скота, как и у проч. схоластиков, вразумительного ответа. Резче других схоластиков различая веру от знания, Д. Скот решительно отрицал подчиненное отношение наук к теологии. Теология, по Д. Скоту, не есть наука умозрительная или теоретическая; она изобретена не для избежания неведения; при ее обширном объеме она могла бы содержать гораздо больше знаний, чем теперь в ней содержится; но ее задача не в этом, а в том, чтобы посредством частого повторения одних и тех же практических истин побудить слушателей к исполнению предписанного. Теология есть врачевание духа (medicina mentis); она основана на вере, имеющей своим прямым предметом не природу Божества, а волю Божию. Вера как пребывающее состояние, а также самые акты веры и, наконец, последующее за верой "видние" суть состояния и акты не умозрительные, а практические. Теоретические познания о Божестве мы имеем лишь настолько, насколько это необходимо для нашего духовного благополучия; при этом Божество познается нами эмпирически через испытывание Его действий, частью в физическом мире, частью в историческом откровении. Бога мы не можем понимать, а только воспринимать в Его действиях. Соответственно этому Д. Скот отвергал априорное онтологическое доказательство бытия Божия, допуская только космологическое и телеологическое. Рассматривая мир и мировую жизнь в их положительных и отрицательных свойствах, разум познает Божество как совершенную первопричину, целесообразно действующую, но о собственной индивидуальной действительности Божией мы можем иметь лишь смутное познание. Внутренние определения божества (троичность и проч.), сообщаемые в христианском вероучении, не могут быть выведены или доказаны разумом; они не имеют также характера истин самоочевидных, а принимаются лишь в силу авторитета их сообщающего. Однако эти данные откровения, будучи свыше сообщены человеку, становятся затем предметом разумного мышления, извлекающего из них систематическое знание о вещах божественных. На этом основании и Д. Скот предается умозрениям о предметах веры, первоначально недоступных разуму. Хотя Бог сам по себе есть существо абсолютно простое (simpliciter simplex), не выразимое ни в каком понятии и, следовательно, Его атрибуты или совершенства не могут иметь в Нем особой реальности, однако, они различаются формально. Первое такое различие — разума и воли. Разумность Божия явствует из Его совершенной причинности, т. е. из всеобщего порядка или связи мироздания; воля Его доказывается случайностью единичных явлений. Ибо если эти явления в своей реальности не суть только следствия общего разумного порядка, а имеют не зависящую от него собственную причинность, которая, однако, подчинена Богу как первой причине, то, следовательно, сама первая причина помимо своего разумного действия имеет еще другое, произвольное, или существует как воля. Но как существо абсолютное, или совершенное в себе, Бог не может иметь разум и волю только по отношению к другому, тварному бытию. В Нем самом сушествуют две вечные внутренние processiones: разумная и волевая — ведение и любовь; первою рождается божественное Слово, или Сын, второю изводится Дух Св., а единое начало обоих есть Бог-Отец. Все вещи находятся в уме Божием как идеи, т. е. со стороны своей познаваемости, или как предметы познания; но такое бытие не есть настоящее или совершенное, ибо, по Д. Скоту, идеальность меньше реальности. Для произведения настоящей реальности к идеям ума (божественного) должна привходить свободная воля Божия, которая и есть окончательная причина всякого бытия, не допускающая дальнейшего исследования.

В философской метафизике Д. Скота характерны его взгляды на материю и его понимание индивидуального бытия (principium individuationis). Д. Скот понимает всеобщность отрицательно — не как полноту всех определений, а напротив, как их отсутствие: самое общее бытие для него есть самое неопределенное, пустое; таковым он признает материю самое по себе (materia prima). Он не разделяет ни Платонова взгляда, по которому материя есть не сущее (τό μή ο'ν), ни Аристотелева, по которому она есть только потенциальное бытие (τό δυνάμει ο'ν): по Д. Скоту материя актуально выделяется из ничего и есть действительный предел творения. Все существующее (кроме Бога) слагается из материи и формы. Существование материи или ее реальность независима от формы, которою определяется только качество материального бытия. Различные подразделения материи, различаемые Д. Скотом, выражают только различные степени определенности, которую материя получает от своего соединения с формой; сама же по себе она везде и всегда одна и та же. Таким образом понятие материи у Д. Скота совпадает с понятием всеобщей субстанции, единого реального субстрата всех вещей. Неудивительно поэтому, что вопреки всем схоластическим авторитетам Д. Скот приписывал материальность человеческим душам и ангелам. Весьма замечателен следующий аргумент: чем какая-нибудь форма совершеннее, тем она действительнее (актуальнее), а чем она актуальнее, тем сильнее внедряется она в материю и прочнее ее с собою соединяет; но формы ангела и разумной души суть совершеннейшие и актуальнейшие и, следовательно, всецело соединяют с собою материю, а потому и не подвергаются количественному распадению, так как имеют свойство силы единящей.

Полагая в основу всего существующего в мире единую неопределенную материю или субстанцию и понимая совершенство как форму, всецело овладевшую материей и определившую ее, Д. Скот представлял себе мироздание как постепенное восхождение от общего к индивидуальному, от слитного к раздельному, от неопределенного к определенному, от несовершенного к совершенному. Невольно соединяя схоластические понятия с древними образами северной мифологии, он сравнивает вселенную с огромным деревом, которого корень — первая материя, ствол — видимое вещество, ветви — физические тела, листья — организмы, цветы — человеческие души, а плоды — ангелы. Д. Скот первый из философов христианского мира стал в космологии на точку зрения генетическую, ясно и решительно высказал ту идею постепенного развития (снизу вверх), которая во всей своей односторонности была в наши дни разработана его соотечественником Гербертом Спенсером. Представление вселенной как самостоятельного, из себя развивающегося целого есть философ. заслуга Д. Скота, хотя он не сумел связать этой идеи с основными истинами теологии, в которые искренно верил. В каком действительном отношении формы природного бытия находятся к соответствующим идеям божественного ума? И далее: если идеи божественного ума становятся действительными вещами через привхождение к ним актов божественной воли, а с другой стороны, основа всякого реального бытия в мире есть всеобщая субстанция, или первая материя, то спрашивается: в каком же отношении между собою находятся эти два первоначала всякой реальности? Удовлетворительного в философском смысле решения обоих этих вопросов мы не находим у Д. Скота. Отождествляя всеобщее с неопределенным в своей materia prima и видя в ней низшую ступень, minimum бытия, Д. Скот естественно признавал положительный полюс бытия, maximum реальности, за существованием единичным, или индивидуальным, как представляющим высшую степень определенности. Вопреки большинству своих предшественников и современников в философии Д. Скот понимал индивидуальность не как что-то привходящее (accidens) к сущности, а как нечто существенное, само по себе (entitas). Совокупность свойств, характеризующих Сократа и отвечающих на вопрос, что есть Сократ — так назыв. у схоластиков quidditas, — еще не составляет индивидуального существа Сократа, как этого лица, ибо вся эта совокупность мыслимых свойств могла бы принадлежать нескольким субъектам и, следовательно, не есть настоящая индивидуальность этого субъекта, действительного Сократа. Эта последняя не есть что-либо качественно определимое, она не может быть высказана как что-нибудь, а только указана как это. Эта неизреченная индивидуальная сущность не есть ни материя, ни форма, ни сложное из обоих, а крайняя реальность всякого существа (ultima realitas entis). Ученики Д. Скота изобрели для его principium individuationis название haecceitas, в противоположность с quidditas.

В антропологии Д. Скота особенно замечательны следующие положения: человек есть совершеннейшее соединение совершеннейшей формы с совершеннейшею материей. Души творятся непосредственными актами воли Божией. Бессмертие души не может быть доказано разумом и принимается только верою. Душа не отличается реально от своих сил и способностей; они — не accidentia душевной субстанции, а сама душа в определенных состояниях и действиях или в определенном отношении к чему-либо. Между известными мыслителями, не только средневековыми, но и всех времен, Д. Скот — единственный, который вполне решительно и отчетливо признавал свободу воли, с исключением всякого детерминизма [Из менее известных схоластиков предшественником его индетерминизма был Вильгельм Овернский († 1249), которому принадлежит определение: voluntas sui juris suaeque potestatis est.]. Воля есть причина, которая может сама себя определять. В силу своего самоопределения воля есть достаточная или полная причина всякого своего акта. Поэтому она не подлежит никакому принуждению со стороны предмета. Никакое предметное благо не вызывает с необходимостью согласия воли, но воля свободно (от себя) соглашается на то или другое благо и таким образом может свободно соглашаться на меньшее, как и на большее благо. Наша воля не только есть настоящая причина наших действий, но и единственная причина самих хотений. Если воля в данном случае хотела того или другого, то этому нет никакой другой причины, кроме той, что воля есть воля, как для того, что тепло согревает, нет иной причины, кроме той, что тепло есть тепло. Замечательна по своей безукоризненной точности следующая краткая формула "утонченного доктора": не иное что, как сама воля, есть полная (или цельная) причина хотения в воле (nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate). С учением о свободе воли тесно связано учение о первенстве (примате) воли над умом. Воля есть сила самоопределяющаяся и самозаконная, она может хотеть и не хотеть, и это зависит от нее самой, тогда как ум определяется к своему действию (мышлению и познанию) с троякою необходимостью: 1) собственною природою, в силу которой он есть только способность мышления, и не в его власти мыслить или не мыслить; 2) данными чувственного восприятия, определяющими первоначальное содержание мышления, и 3) актами воли, обращающей внимание ума на тот или другой предмет и тем определяющей дальнейшее содержание и характер мышления. Согласно с этим Д. Скот различает первое разумение, или мышление, определяемое природой ума и первоначальными предметными данными (intellectio s. cogitatio prima), и второе, определяемое волей (i. s. с. secunda). Акт ума должен находиться во власти воли, дабы она могла отвращать ум от одного мыслимого и обращать его к другому, ибо иначе ум остался бы навсегда при одном познании предмета, первоначально ему данного. Ум (в "первом мышлении") лишь предлагает воле возможные сочетания идей, из которых воля сама выбирает желательное ей и передает его уму для действительного и отчетливого познания. Таким образом, если ум бывает причиною хотения, то лишь причиной служебною относительно воли (causa subserviens voluntati). Все свои психологические рассуждения Д. Скот старается оправдать эмпирически, обращаясь к внутреннему опыту как к высшей инстанции. "Что это так — говорит он, — явствует из достоверного опыта, как всякий может испытать в себе самом".

Признание первенства воли над умом существенно предопределяет и этическое учение Д. Скота. Основание нравственности (как и религии) есть наше желание блаженства. Это желание удовлетворяется не в теоретической, а в практической области духа. Окончательная цель нравственной жизни, или верховное благо (summum bonum), заключается не в созерцании абсолютной истины или Бога, как полагал Фома с большинством схоластиков, а в известном аффекте воли, именно в совершенной любви к Богу, реально нас с Ним соединяющей. Норма нравственности есть единственно Божья воля, предписывающая нам законы деятельности, как естественные, так и религиозно-положительные. Праведность состоит в исполнении этих законов; грех есть функциональное нарушение праведности, а не какое-нибудь существенное извращение нашей души. Ничто, кроме Бога, не имеет собственного достоинства, а получает положительное или отрицательное значение исключительно от воли Божией, которую Д. Скот понимает как безусловный произвол. Бог хочет чего-нибудь не потому, что оно добро, а напротив, оно есть добро только потому, что Бог его хочет; всякий закон праведен лишь поскольку он принимается божественною волею. Единственно от произволения Божия зависело поставить условием нашего спасения воплощение и крестную смерть Христа; мы могли бы быть спасены и другими способами. В христологии своей Д. Скот при всем желании быть правоверным невольно склоняется к несторианскому и адоптианскому воззрению: по его представлению, Христос, рожденный как совершенный человек Пресв. Девою (которая, т. о., по Д. Скоту, несмотря на свое непорочное зачатие, не была в собственном смысле Богородицею), достигает совершенного единения с божественным Логосом и становится Сыном Божиим. Только скептические оговорки Д. Скота о бессилии разума в вопросах веры не дозволили ему сделаться формальным еретиком. Впрочем, и относительно веры он допускает сомнение, отрицая только сомнение побеждающее.

Учение Д. Скота имеет положительные достоинства, поднимающие его над общим уровнем средневековой схоластики. Сюда относятся: его разумный эмпиризм, не дозволяющий выводить конкретную действительность из общих принципов; его несогласие с девизом схоластиков: philosophia theologiae ancilla; его более реальное понимание субстанции вообще и духовных сущностей в особенности; его представление мира как имманентно развивающегося целого, признание самостоятельности и безусловного значения за индивидуальным бытием, наконец, его более верное духу Христову, нежели духу Аристотелеву, убеждение, что истинная жизнь не сводится к мышлению ума и что любовь выше созерцания. Но все эти важные достоинства не могут искупить коренного греха Скотовой системы — ее безусловного волюнтаризма, который приводит "утонченного доктора" к заключениям нелепым и запутывает его философию в безысходные противоречия. Ясно, в самом деле, что безусловная самопричинность человеческой воли несовместима с таковою же причинностью воли Божией; что нравственное безразличие и безусловный произвол, приписанные Богу, противоречат понятию божества как верховного Разума и совершенной Любви; наконец, что принцип чистой произвольности как со стороны человеческой, так и со стороны Божией совершенно разрушает всякое понятие о целесообразном мировом строе и о генетическом естественном развитии вселенной. Ученики Д. Скота: Johannes a Landuno (сближавший мнения своего учителя с идеями Аверроэса), Franciscus de Mayronis (dr. illuminatus, или magister acutus abstractionum), Antonius Andreae (doctor dulcifluus), Johannes Bassolius, Walter Burlacus (doctor planus et perspicuus), Nicolaus de Lyra, Petrus de Aquila (doctor ornatissimus). Ничего существенного к учению Д. Скота эти писатели не прибавили.

Литература. Многочисленные биографии Д. Скота (Matthaeus Veglensis, Wadding, Ferchi, Guzman, Janssen, Colganus) принадлежат к XVII в. и не имеют значения достоверных источников. Об учении Д. Скота: Albergoni, "Resolutio doctrinae Scoticae" (1643); Hieron. de Fortino, "Summa theologica ex Scoti operibus"; Johann. de Rada, "Controversiae theol. inter Thom. et Sc." (Вен., 1599); Bonaventura Baro, "J. D. S. defensus" (1664); Ferrari, "Philosophia rationibus J. D. S." (Вен., 1746). В новейшей литературе только К. Werner, "J. D. S." (Вена, 1881), и Pluzanski, "Essai sur la philosophie de Duns Scot" (Пар., 1867).

Владимир Соловьев.

(Duns Scotus)

(около 1266—1308), средневековый философ-схоласт; см. Иоанн.

ДУНС СКОТ (Duns Scotus) - см. Иоанн Дунс Скот.

ДУНС СКОТ, смотри Иоанн Дунс Скот.

ДУССЕЛЬ

(Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет ‘философию и теологию освобождения’. В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на ‘позднего’ Маркса, Хайдеггера, Сартра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, ‘религиозной феноменологии’, Ф.Фанона, ‘философии латиноамериканской сущности’, постмодернизма. Автор концепции ‘аналектики’ как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как ‘философии американского’, а не ‘американской философии’) — концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом ‘новизны’. Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 — лиценциат теологии (Париж), в 1967 — доктор истории (Сорбонна), в 1969 — доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ — Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: ‘К деструкции истории этики’ (1970), ‘Об аналектическом методе и латиноамериканской философии’ (1973), ‘Латинская Америка: зависимость и освобождение’ (1973), ‘Теология освобождения и этика’ (1974, программная работа), ‘Теология освобождения и история’ (1975), ‘Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас’ (1975, совместная работа), ‘Введение в философию латиноамериканского освобождения’ (1977), ‘Философия освобождения’ (1977, программная работа, которой предшествовала статья ‘Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения’, 1976), ‘Пути латиноамериканского освобождения’ (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), ‘К этике латиноамериканского освобождения’ (тт. 1—2, 1973; затем они вошли в состав многотомника ‘Латиноамериканская этическая философия’ — 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: ‘Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к ‘Экономическим рукописям 1857—1859’ (1985), ‘К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861—1863’ (1988), ‘Поздний Маркс (1863—1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам ‘Капитала’ (1990), ‘Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения’ (1993) и др. Исходная установка ‘философии американского’ Д. — отстраивание себя по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как ‘онтология тотальности’ (или ‘философия тождества’), отношение переворачивается: именно критика ‘тотальности’ (‘тождества’, не допускающего ничего вне себя) становится у Д. ‘иным’ в пространстве существующих дискурсов как ‘маргинальное по отношению к центру’, как ‘Инаковое’, как открывающее ‘бесконечность Другого’. ‘Тотальность’ биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность ‘тождественности’ и ‘другого’ как ‘иного’ (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как ‘различия’ внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только ‘выход за предел’ (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, ‘не-Запада’ — включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом — по отношению к Западу) способен превратить ‘критику’ в Критику, ‘иное’ в Инаковость, ‘другое’ в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и ‘прочтения Европы из Латинской Америки’. В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления ‘онтологии тотальности’ в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. ‘В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку’. Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита (‘из всех (состоит) единое, а из единого — все) и Парменида (‘бытие существует, а небытие не существует’), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта (‘физио-логию’) тотальностью ‘Я’ субъекта (‘лого-логией’). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., — Декарт (‘ego cogito’), Гегель (‘в-себе-бытие’) и Ницше (‘вечное возвращение’). Однако уже средневековая ‘тео-логия’ сделала возможным полагание в качестве Другого Бога (‘этот Другой был Богом’). Попытки же преодоления дискурса тотальности ‘изнутри’ Д. связывает с линией возможности ‘диалогической философии’ (‘диа-логии’), к которой можно отнести Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому ‘Я’ (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в ‘забвении’). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий ‘философии и теологии освобождения’. Так, Д. вводит две пары категорий — позитивную и негативную. Первая пара презентирует ‘раз-личие’ (различность по природе — в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и ‘То же’ (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя ‘онтологию тотальности’ ‘мета-физикой раз-личия’, диалектику аналектикой, логику аналогией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию ‘периферии’ и ‘маргинальности’ (‘варварства Третьего мира’), т.е. диалогичности, позволяющей услышать ‘не-свое’ (и сделать его ‘своим’), выводит в отношение ‘лицом-к-лицу’ (Я — Другой). Вторая пара описывает ситуацию ‘центра’ и ‘одномерности’ (отсылка к Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать ‘не-свое’, предполагает анонимное отношение людей по ‘закону вещей’ или по ‘закону соотношения логоса и вещи’ (Я — не-Я, Я — Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором — с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова ‘этос’ (ethos — ‘жилище’, ‘место пребывания’) как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в ‘бытии-с-другими’. Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и свободы, открывающей ‘новые пространства’), онтологии — диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого пространства). В первом случае через новизну Инаковости задается импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от ‘центра’), во втором можно говорить о ‘конце истории’ (сохранение империалистического и неоколониального ‘центра’). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) — Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) — ‘То же’ (1о Mismo), где первые члены — ‘не-Запад’, вторые — ‘Запад’. Первые предполагают эсхатологичность и индивидуальность, вторые — системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), подчинение первых, удержание их в состоянии зависимости, тогда как первые нацелены на продуцирование освобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилитацию ‘конкретного Я’, т.е. преодоление анонимного существования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность понимается Д. и как вписанность в определенные обстоятельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответственности. Индивидуальность не ‘имеется’, а постоянно ‘становится’, предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Другого, признание за ним значения ‘лица’. ‘Лицо’ Другого, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении альтернативности, раз-личия по отношению к ‘тотальности’ или ‘тождеству’. Оно (лицо) ‘желает’ ответа на свое слово, взывает к справедливости. ‘Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания (богоявление) семьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого’. Поэтому антропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эротики и даже ‘спасения’. Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание ‘теологии освобождения’ (исходящей из того, что ‘быть христианином’ вовсе не значит ‘быть европо-христианином’, и предполагающей ‘вслушивание в голос Другого’ и ‘служение Другому’ как свою социальную программу) как ‘философии освобождения’, акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антропологической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчины и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обосновываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. ‘Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской — одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию’. Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономического преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отношений человека с природой). В контексте служения-освобождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоящего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, ‘внеположенность’ по отношению к ‘центру’ покоится не столько на индивидуальном (экзистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном ‘своей’ (национальной) историей (и третировавшемся ‘цивилизованным миром’ как ‘варварский’, являющийся собой в таком качестве ‘ничто’ и подлежащей замене — ‘заполнению как пустоты’ — опытом ‘центра’). Отсюда, согласно Д.: ‘Другой для нас — это Латинская Америка относительно европейской тотальности, бедный и угнетенный латиноамериканский народ относительно господствующей олигархии’. В иной ипостаси — это ‘Бедный’, но понятый не через негативную экономическую характеристику, а через позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий революционные изменения, как обладающий духовным потенциалом, как не зараженный утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему ‘Бедного’ Д. решает через переинтерпретацию ‘позднего’ Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма — Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодолении капитализма необходимого, а не зависимого — периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях ‘Капитала’ Маркса не политэкономию, а этику (‘этическую реальность отношений’, научно-рационалистически обосновывающих ‘этику освобождения’). В основу своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютизацию категории ‘живого труда’ как труда ‘Бедного’, противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние ‘из ничего’. Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности (‘тотальности’). Презентируя ‘конкретную телесность’ работника, способность физического субъекта к созиданию, живой труд воплощает собой экстериорность как способность к преобразованию ‘тотальностей’. Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а народ, т.е. ‘бедные’, выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. ‘Бедный — это реальность и в то же время ‘категория’: это подчиненная нация, подчиненный класс, подавляемая личность, угнетаемая женщина, бесправный ребенок — поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре господства’. Тем самым Другой (el Otro) репрезентируется для Д. на раз-личных ‘уровнях’ Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каждом случае это становится возможным вопреки онтологическому отношению ‘Я — мир’ и благодаря коммуникативно-языковому онтошению ‘Я — Другой’. Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание Тотальности (Totalidad) и ‘Того же’ (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции ‘атеизма’. При этом главное услышать за пределами видимого мира голос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо Другого появляется как откровение), ‘желать’ его в силу ‘любви и справедливости’. Ведь только Другой способен продуцировать ‘созидающее различие’, изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту ‘Того же’. Откровение Другого дает мне возможность творить невозможное из моей самости. Таким образом, согласно Д., вся инноватика (деятельность и познание) покоится на отношениях ‘лицом-к-лицу’, лишь переходящих с ‘уровня на уровень’ (от Я — Другой и Мы — Другие, вплоть до соотнесения с абсолютно Другим — Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я — Другой предполагают соотнесение с Тотальностью-’Тем же’ более ‘высокого уровня’ через их отрицание, (‘атеистическое’) освобождение от них. В свою очередь, Тотальность — ‘То же’, возникающие на предшествующем ‘уровне’, преодолеваются на последующем. В качестве основных ‘модельных’ ситуаций на уровне ‘лицом-к-лицу’, конституирующих соответствующие им модификации социальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины (‘эротика’); 2) родителей и детей (‘педагогика’ — всякое просветительское и идеологическое отношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего ‘срединного’ положения между эротикой и политикой она может выступать и как ‘педагогика-эротика’, и как ‘педагогика-политика’, а в обоих случаях как ‘педагогика освобождения’, сменяющая ‘педагогику господства’, основанную на садистском этосе); 3) брата с братом (‘политика’ — предмет эклесиологии, дополняющей собственно политическую рефлексию теологической, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом ‘экономика’ и ‘технология’ (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений ‘лицом-к-лицу’, а неравенство мужчины и женщины символизирует для него любые отношения господства и угнетения. Именно патриархальная семья и господство мужчины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим ‘импульсом онтологического стремления к самому себе’, что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуального (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако ‘за’ бессознательным, задаваемым эдиповой ситуацией, обнаруживается пересиливающий ‘импульс служения Другому’, на котором может быть построена ‘эротика освобождения’. Само бессознательное при этом переинтерпретируется как ‘жажда служения’, выраженная в созидательной деятельности на благо Другому (‘эротическая экономика’). Классическим же ‘предельным’ примером отношения ‘лицом-к лицу’ выступает для Д. ‘разговор’ Иеговы с Моисеем. Отношения ‘лицом-к-лицу’ задают изначальную этичность человеческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения ‘Я’ к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной ‘этики освобождения’: ‘любви-справедливости’ (amor-justicia), ‘до-верия’ как утверждения возможности ‘Другого слова’ (con-fianza), ‘надежды’ на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации ‘услышанного в слове Другого’, из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый ‘другой’ становится независимым Другим, утверждая ‘иное’ как Инаковость, тем более он превращается в ‘Ничто’ для Тотальности и ‘Того же’, утверждая свою ‘внеположенность’ по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как ‘движения восстановления Инаковости угнетенного’. Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а ‘конституирование себя как свободного перед Тотальностью’. Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости ‘бытия-с-другими’. Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, ‘способ нашей внутримирской трансценденции’. Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. ‘В Тотальности есть лишь монолог ‘Того же’. В Инаковости — диалог между ‘Тем же’ и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между ‘Тем же’ и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение’. История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как ‘философия освобождения’ (она же ‘теология освобождения’). ‘Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как ‘угнетателя-угнетенного’. ‘Философия освобождения’ строится как метод, позволяющий ‘уметь верить в слово Другого и интерпретировать его’, что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу ‘учитель-ученик’, в которых философ предстает как ‘человек народа со своим народом’ (‘занимает герменевтическую позицию угнетенного’, что только и позволяет ‘достичь истинного видения реальной исторической ситуации’). Философ как будущий учитель начинает с того, что становится нынешним учеником будущего ученика, открываясь его слову как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в качестве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как ‘учительское слово ученика’. ‘Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои категории, а главным образом через свой выбор, через единство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием’. В этой процедуре философ блокирует возможность продуцирования ‘софистики господства’, сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, ‘что перед его глазами развертывается исторически и повседневно’, а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово ‘чужого’ — европейских философов). Тем самым философ (вся ‘научно-практическая интеллигенция’), выступая от лица Другого, становится носителем ‘этоса освобождения’, ‘профетического благоразумия’. Он сотрудничает в этом отношении с политиком (‘практиками’) как носителем ‘политического благоразумия’, осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова ‘закрываться в Тотальности’, то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление ‘философии освобождения’ (как пост-современной философии) Д. рассматривал как закономерный результат развития латиноамериканской философии, формировавшейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависимого Другого, стремящегося к освобождению. Как философии, направленной на ‘возвращение Другого’, латиноамериканской философии присущ исходный импульс к постмодернизму (пост-современности), реализацией которого в латиноамериканской версии и выступает ‘философия освобождения’ (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственного, который осознавался или как ‘варварский’ и требующий собственного преодоления, или как ‘глубоко сокрытый’ за чужими формами и требующий своего проявления. В обоих случаях латиноамериканская философия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации ‘латиноамериканского’. В становлении дискурса освобождения Д. видел три этапа (‘момента освобождения’), кладя в основание их выделения хайдеггеровское различение онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка бытия (Sein) — онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. говорит об этапах: 1) онтики (латиноамериканский позитивизм и его критики в лице так называемых ‘основателей’ (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей ‘философии латиноамериканской сущности’ — в Аргентине прежде всего Ромеро); 2) онтологии (в Аргентине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Кассирера (К.Астрада)), завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и философы ‘латиноамериканского’; 3) метафизики раз-личия, реализуемого ‘новым философским поколением’, конституирующим собственно ‘философию освобождения’, призванную пойти ‘далее’ порядка бытия. Европейская философия, согласно Д., не пошла далее диалогии внутри ‘онтологии тождества’. ‘Онтология исторически играла своеобразную роль идеологии существующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являются систематическими, ‘тотализирующей тотальностью’: философ является критиком не радикально, а лишь онтически — будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или ‘критической теории’. ‘Я мыслю’ (ego cogito) европейской философии исходно означало в Латинской Америке ‘я завоевываю’, отмеченное самим фактом Конкисты с ее ‘героическим бытием’, основанным на ‘враждебности’ как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопределившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило ‘виновность’ европейца и ‘обиду’ как духовное самоотравление дискриминируемого зависимого. ‘Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бытия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика’. Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, обнаруживая за разумом как ‘пониманием бытия’ антропологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая ‘онтологию тождества’ как ‘тематическое выражение фактического опыта империалистического европейского господства над колониями’, порождающее в новой редакции доктрину ‘национальной безопасности’, содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть ‘конкретный факт разрыва, момент перехода к новому порядку’), оно имеет более широкий смысл: ‘Это отрицание отрицания: если угнетение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отрицание: это позитивность нового порядка, нового человека. Освобождение охватывает весь процесс: включает этапы предреволюционные, революционную ситуацию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культуры’. Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных (‘бедных’) через преодоление состояния прежде всего культурной и политической зависимости, т.е. реализацию выявленной ‘сокрытости’ Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.

(Duns Scotus) (ок. 1266-1308), Иоанн Дунс Скот, выдающийся средневековый теолог францисканского ордена. Происходил из рода Дунсов и родился ок. 1266 в городке Дунс в Шотландии (отсюда его прозвище Скот - шотландец). После вступления в францисканский орден учился и преподавал в Оксфордском и Парижском университетах. Его главное сочинение, Оксфордский труд (Opus Oxoniensis), основано на лекциях, прочитанных в Оксфорде; Парижские записи (Reportata Parisiensia) представляют собой записи лекций в Париже, сделанные его учениками. В 1303 Дунс Скот был изгнан из Франции королем Филиппом Красивым за отказ поддержать его споре с папой Бонифацием VIII по вопросу об обложении духовенства податями. В 1305 Дунс Скот вернулся в Париж, где получил степень доктора теологии. Умер Дунс Скот в Кельне в 1307. Подобно всем великим средневековым схоластам, Дунс Скот видел главную цель теологии в разъяснении и защите христианского вероучения. По его мнению, философы, подобные Аристотелю, который полагался лишь на человеческий разум, не способны обосновать центральные положения христианского вероучения - например, доказать существование Высшего Существа, сотворившего мир и воздающего наказания и награды людям после смерти. В труде Теоремы (Theoremata) Дунс Скот развивает тезис о пропасти, существующей между верой и разумом. Вместе с тем Дунс Скот признавал ценность логического анализа и метафизического метода в поисках истины. В рамках традиции средневекового реализма он представлял себе мир как мириады воплотившихся "сущностей" или "форм", которые первоначально существовали как "идеи" в уме Бога. Эти "сущности" реальны и принадлежат всем индивидам ("индивидуальным субстанциям"), которые входят в данный вид или род (например, "человечество" и "одушевленность" - это "сущности", общие, соответственно, для людей и для животных вообще). Индивидуальные субстанции возникают в результате соединения родо-видовых сущностей (форм) с т.н. hacceitas (буквально "этостью"), которая и обеспечивает единство и своеобразие всякой индивидуальной субстанции. Постигаемые умом сущности имеют универсальный характер. Согласно учению Дунса Скота, понятия "бытия" и "трансцендентальных сущностей" ("благость", "единство" и т.д.) тождеименны (univoci), т.е. имеют один и тот же смысл независимо от того, применяются они к Богу или же к его творениям. Однако "бытие" или "благость" реализуются в них по-разному: в Боге они бесконечны, а в тварных субстанциях конечны. Предложенное Дунсом Скотом доказательство бытия Божьего, развивающее доказательство св. Ансельма Кентерберийского, является едва ли не самым сложным и изощренным из всех доказательств такого рода.

ДУНС СКОТ

(Duns Scotus) Иоанн (1265/1266-1308) -средневековый философ и теолог, прозванный за свою склонность к сложным логическим дистинкциям «Тонким доктором» (doctor subtilis). Род. в Шотландии, вступил в францисканский орден в возрасте около пятнадцати лет, а в 1291 был рукоположен в священнический сан. Между 1280 и 1291 учился — по одним сведениям, в Оксфорде, по другим — в Париже; возможно, впрочем, что он получил университетское образование и в том, и в др. городе. Начиная с 1300 вел преподавательскую деятельность, читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского сначала в Оксфорде, а затем в Париже. Умер в Кёльне.

Теология и философия, по Д.С., суть различные и не подчиненные друг другу науки. Теология является практической наукой, поскольку ее цель не интеллектуальное познание, но спасение души. Философия (для Д.С. это прежде всего метафизика), напротив, теоретическая наука, постигающая сущее как таковое. Именно сущее как таковое является объектом человеческого разума. Несущее не может быть познано. Отсюда важная для Д.С. идея унивокальности (едино-значности) сущего. Бог может быть познан человеком только в силу того, что Он — сущий. Непосредственное и полное познание Бога средствами метафизики, однако, невозможно. Наше знание о Боге носит выводной характер, и единственное определенное понятие Бога, нам доступное, есть понятие бесконечного сущего.

Доказательство существования Бога, т.о., есть доказательство существования бесконечного сущего, являющегося первопричиной существования конечных вещей: понятие Бога сочетает в себе характер первой действующей причины, первой целевой причины и высшего сущего, превосходящего все остальное. Это доказательство носит характер восхождения от возможности существования случайных вещей к абсолютно необходимому Богу. Д.С, по всей видимости, не признавал «онтологического доказательства» Ансельма Кентерберийского, но использовал его для обоснования того, что понятие бесконечного сущего непротиворечиво и, следовательно, Бог бесконечен.

Д.С. утверждает, что метафизик может доказать, что Бог существует, что он мыслит и наделен волей, но отрицает, что может иметь место рациональное доказательство Божественного всемогущества, милосердия и справедливости. Эти атрибуты Бога являются атрибутами веры.

В вопросе о характере человеческого познания Д.С. принимает теорию, согласно которой в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувствах. Поэтому он отвергает наличие в интеллекте к.-л. врожденных идей и теорию «божественной иллюминации». Достоверность самоочевидных положений (напр., что целое больше любой своей части) постигается не благодаря некоему божественному воздействию на человеческий разум, но в силу аналитического характера этих высказываний.

Конечное материальное сущее состоит из формы и материи. Материя, согласно Д.С., не является чистой потенциальностью, но, напротив, существует актуально. Кроме того, сущее, составленное из материи и формы, составлено не столько из двух принципов, сколько из двух сущностей. Это не значит, однако, что форма не является актом материи, она является таковым, но лишь постольку, поскольку определяет и ограничивает предсуществующую материю.

Универсалия, или общее понятие, по Д.С, это то, что пребывает во многом и сказывается о многом. Поэтому термин «универсалия» имеет три значения: 1) физическая универсалия, или общая природа, пребывающая во многих вещах, но не сказывающаяся о многом, не являющаяся как таковая ни общей, ни единичной, а потому универсалия только в потенции; 2) метафизическая универсалия — это способность сказываться о многом, извлекаемая умом из общей природы в процессе акта познания; 3) логическая универсалия — понятие в уме, могущее сказываться о многом, которая и является подлинной универсалией. Т.о., Д.С. решает проблему универсалий в духе умеренного реализма: универсалии формально находятся в уме, но образуются не произвольно, а на основании реально существующей общей природы.

В качестве принципа индивидуализации, т.е. основания существования индивидов, Д.С. рассматривает «этовость» (haecceitas), ограничивающую общую природу. «Этовость» не является ни формой, поскольку все формы одного вида общи для индивидов, ни материей, поскольку материя имеет свою собственную сущность и свой принцип индивидуализации. «Этовость» — предельная актуальность, добавленная к форме вида извне и ограничивающая общность вида до единичностей индивидов.

В вопросе о сущности и существовании Д.С. недвусмысленно отверг возможность привхождения существования в сущность как некоей акциденции, равно как и вообще возможность реальности сущности без существования.

Основополагающим моментом в антропологии Д.С. является признание примата воли над разумом. Наиболее отчетливое воплощение эта идея получила в следующем высказывании «Тонкого доктора»: «Ничто отличное от воли не является полной причиной воле-ния в воле».

Этическая позиция Д.С. находится в прямой зависимости от его представлений о Боге. Бог является высшим благом и высшим предметом любви. Поэтому поступки человека моральны только в том случае, если он совершает их из любви к Богу. При этом воля Бога есть причина блага, и нечто является благим потому, что Он волит нечто. Нет смысла спрашивать о причинах Божественной воли и тем более — оценивать ее с т.зр. человеческих представлений о добре и зле. Человек может только подчиняться Божественной воле и следовать ей, насколько она доступна его пониманию.

ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.

Дунс Скот

(Duns Scotus), см. Иоанн Дунс Скот.